November 4th, 2016

Эвенки. Происхождение. Эвенки живут не только в Сибири, но и в Китае. Взгляд на эвенков из Китая

Эвенки, которые обычно ассоциируются с Сибирью и Дальним Востоком России, также проживают в Китае. В настоящее время, как утверждает русское вещание «Международного Радио Китая», эвенки - это единственная в Китае национальность, которая занимается оленеводством. Также, по словам станции, эвенков еще называют последними в Китае охотниками. Выдержки из материала китайского иновещания, откуда мы привели данные утверждения, мы приводим во второй части этого обзора. А в первой мы собрали все самое главное об эвенках.

 
Эвенки. Происхождение


Самоназвание многих эвекийских групп звучит как эвенкил – что значит «человек».  Эвенки относятся к монголоидам. Эвенков также раньше называли тунгусами. Происхождение термина «тунгу», как считается, идет от китайского наименования этого народа - «тунгху», что значит «восточные варвары».

Эвенкийский язык, наряду с маньчжурским и якутским, относится к тунгусо-маньчжурской ветви алтайской языковой семьи.

В свою очередь тунгусо-маньчжурская языковая семья – это нечто промежуточное между монгольской (к ней принадлежат монголы) и тюркской языковой семьей (куда, например, относятся тувинцы, хотя многие не воспринимают тувинцев как тюрок (таких как татар, уйгур, казахов или турок), т.к. тувинцы не исповедуют ислам, а являются частично шаманистами, как якуты и эвенки, а частью буддистами, как маньчжуры и монголы, При этом надо отметить, что маньчжуры также частью исповедуют буддизм). Эвенки очень близки к маньчжурам, но в отличие от них не создали знаменитых государственных образований. И в этом они похожи на близких им якутов.

Общая численность эвенков составляет не более 80 тыс. человек, из них ок. 35 тыс. живет в северной части Восточной Сибири и на Дальнем Востоке, и многие до сих пор ведут кочевой образ жизни в качестве оленеводов и охотников; еще ок. 35 тыс. эвенков живут в Китае (Район Внутренняя Монголия) и еще несколько в независимой Монголии. Кроме эвенков, существует практически неотличимый от них народ эвенов, численностью около 20 тыс. человек, который проживает в России.

Эвенки, как в России, так в Китае и Монголии, приспособили с помощью ученых соответствующих стран для записи своего языка систему письменности, принятую у титульных народов данных государств. В России эвенки используют кириллический алфавит, в Монголии - старомонгольскую письменность, а в Китае - старомонгольскую письменность и иероглифы. Но и это произошло недавно, в XX веке. Поэтому в нижеследующих выдержках материала китайского иновещания говорится, что у эвенков нет письменности.


Подготовлено: Мониторинг Portalostranah.ru, март 2012;


Китайский взгляд на эвенков

«Международное Радио Китая» в своей русской передаче от 09/12/2011 отмечало:

«В настоящее время эвенки живут в Китае и России. В Китае они проживают в основном в Эвенкийском автономном хошуне, а также в хошунах (уездах Автономного района КНР Внутренняя Монголия) Арун-Ци, Чэнь-Барга-Ци и т.д…

Эвенки» – это  (как говорят в Китае) «живущий в горных лесах народ». Исторически расселенные в различных местностях (Китая) эвенки прежде назывались «солунами», «тунгусами», «якутами». В 1957 году, исходя из пожеланий представителей этой народности, им было дано единое название – «эвенки». 1 августа 1958 года во Внутренней Монголии был образован Эвенкийский автономный хошун.

Ужерту - писатель и ученый эвенкийской народности. Он отметил, что эвенки являются одной из древних малых народностей на севере Китая:

«Эвенки обычно селятся на берегах реки. Название племени дается по имени реки. Например, племя Аолугуям живет по берегам одноименной реки».

Предки эвенков населяли горные леса в верховьях реки Хэйлунцзян (Амур), занимались рыбной ловлей, охотой и оленеводством. Впоследствии они стали перемещаться на восток. Ныне численность населения эвенков невелика, но проживают они на довольно обширных территориях, в большинстве своем - в степных районах западного склона Большого Хингана.

У эвенков нет собственной письменности.

Вплоть до 60-х годов прошлого века они вели кочевой образ жизни. Они занимались охотой, употребляли в пищу диких птиц, животных и рыбы. Снежные нагорье и густые леса - это их домашние очаги. Гу Сянлянь из эвенкийского племени Аолугуя. Она говорит:

«Эвенки - это своеобразная народность. В прошлом они занимались, главным образом, охотой, а в настоящее время – оленеводством. Это самостоятельная народность, неуклонно стремящаяся вперед».

После образования нового Китая незначительная часть эвенков, населявших сомон Аргунь, придерживалась патриархально-общинной системы позднего первобытного общества, жила в первобытных лесах в убогих юртах - «цзолоцзы», вела кочевой образ жизни. В силу того, что они занимались оленеводством, их часто называли «эвенками, использующими прирученных оленей». Вели они первобытно-общинный образ жизни, характерными моментами которого являются совместная охота и равномерное распределение добычи.

После образования нового Китая был создан ряд новых поселений эвенков, стало развиваться оседлое скотоводство, и в корне изменился кочевой образ жизни. (Тем не менее) в настоящее время это единственная в Китае национальность, которая занимается оленеводством.Эвенков еще называют последними в Китае охотниками.

Традиционное жилище эвенков - чум - представлял собой конический шалаш из жердей, покрываемый зимой оленьими шкурами, а в летнее время берестой. При перекочевках каркас оставляли на месте, а материал для покрытия чума брали с собой. Зимние стойбища эвенков состояли из 1-2 чумов, летние - от 10 и более благодаря частым праздникам в это время года.

У эвенков имеется свое вероисповедание. Шамаизм является древним вероисповеданием эвенков», - говорится в характеристике эвенков китайским иновещанием.



Составление: Portalostranah.ru

 

ТАЙНА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЭВЕНКОВ

В истории человечества немало «белых пятен» – особенно много их там, где лежат истоки какого-либо народа. Проследить зарождение нации с ее языком, обычаями, верованиями и другими культурными особенностями всегда очень трудно – ведь письменные источники, как правило, отражают лишь сравнительно недавние эпохи, а тайны происхождения этноса сокрыты в незапамятных временах, о которых порой нам поведать может только археология.
История происхождения эвенков также окутана завесой тайны: вопрос о зарождении этого народа до сих пор является предметом споров и своеобразным камнем преткновения для ученых. Так откуда же они взялись – эвенки?
Итак, они звались… тунгусы?!
Пожалуй, это звучит странно, но даже само название эвенкийского народа овеяно духом мифов и сомнений. Так, со времени освоения русскими обширных территорий, занимаемых эвенками, до 1931 г. было принято называть этот народ (а заодно и родственных им эвенов) общим словом «тунгусы». При этом происхождение слова «тунгус» до сих пор остается неясным – то ли оно происходит от тунгусского слова «кунгу»,  означающего  «короткую шубу из оленьих шкур, сшитую шерстью вверх», то ли от монгольского  «тунг» – «лесные»,  то ли от якутского «тонг уос» – «люди с мерзлыми губами»,  т.е. говорящие на непонятном языке. Так или иначе, но название «тунгус»  по отношению к эвенкам до сих пор (!) используется рядом исследователей, что вносит путаницу в и без того запутанную историю эвенкийского народа.
Одно из самых распространенных самоназваний этого народа – эвэнки (также эвэнкил) – в 1931 г. было признано официальным и прибрело более привычную для русского слуха форму «эвенки».  Происхождение слова «эвэнки» еще загадочнее, чем «тунгусы».  Одни ученые утверждают, что оно происходит от названия древнего забайкальского племени «увань» (также «гувань», «гюй»), от которого якобы ведут свои корни современные эвенки. Другие и вовсе разводят руками, отказываясь от попыток трактовки этого термина и указывая лишь, что он возник около двух тысяч лет назад.
Еще одно весьма распространенное самоназвание эвенков  – «орочон» (также «орочён»),  буквально означающее  «человек, владеющий оленем», «оленный» человек. Именно так называли себя эвенки-оленеводы на обширной территории от Забайкалья до Зейско-Учурского района; однако некоторые из современных амурских эвенков предпочитают название «эвэнки», а слово «орочон»  считают всего на всего прозвищем. Помимо этих названий, среди различных групп эвенков бытовали также  самоназвания  «манегры» («кумарчены»), «илэ» (эвенки Верхней Лены и Подкаменной Тунгуски), «килен» (эвенки от Лены до Сахалина),  «бирары» («бирарчены»  – т.е. живущие вдоль рек), «хундысал» (т.е. «хозяева собак»  – так называли себя безоленные эвенки Нижней Тунгуски),  «солоны» и многие другие, часто совпадавшие с названиями отдельных эвенкийских   родов.
При этом далеко не все эвенки были оленеводами (например, манегры, проживавшие на юге Забайкалья и Приамурья, также разводили лошадей), а некоторые эвенки и вовсе были пешими или оседлыми и занимались только охотой и рыболовством. В общем, вплоть до 20 века эвенки не были единым, целостным народом, а скорее представляли собой ряд отдельных племенных групп, обитавших порой на огромном расстоянии друг от друга. И все же при этом их связывало очень многое  – единый язык, обычаи и верования, – что позволяет говорить об общих корнях всех эвенков. Но где же лежат эти корни?
Преданья старины глубокой…
Самые ранние сведения о бродячих охотниках-оленеводах, которых сейчас отождествляют с эвенками, можно найти в китайских исторических хрониках (5-7 вв.) и путевых заметках европейских путешественников 12 века. Согласно этим источникам, в районе озера Байкал издавна обитает самостоятельный, независимый народ, выделяющийся среди других народов Сибири своим языком, внешностью, образом жизни и уникальной культурой. Особенностью этого таежного народа уже тогда являлось содержание относительно небольших стад одомашненных оленей (а ведь известно, что именно  небольшие стада и езда верхом на оленях до сих пор являются  «визитной карточкой»  эвенков).
Что касается названия  «тунгусы», то первое его упоминание относится к 13 веку  – именно тогда известный персидский историк Рашид-ад-Дин упоминает о некоем тунгусе, отправленном на служение к монгольскому хану Удэгею.
Обрывочные сведения о тунгусах можно найти и в других письменных источниках, однако целенаправленное изучение истории, языка и культуры тунгусов начинается только во второй половине 17 века  – и, как и следовало ожидать, одновременно с этим появляется множество теорий о происхождении эвенкийского народа.
Теории и гипотезы
Одним из первых свою гипотезу о происхождении тунгусов высказал в начале 18 века английский путешественник Дж. Белла Артемонский. Он предположил, что прибайкальские эвенки, обитавшие в бассейне р.Ангара, являются «потомками древних обитателей Сибири» (кстати, именно Дж.Белла впервые зафиксировал обычай  татуировки (!) среди эвенков).
В это же время, опираясь на данные эвенкийского языка и фольклора, схожую теорию выдвинул русский историк     Г.Ф. Миллер. Сравнив географические названия Сибири с разговорным эвенкийским языком, Миллер пришел к выводу, что историческая родина тунгусов совпадает с территорией их современного (в 18 в.) расселения, т.е. охватывает фактически всю территорию Сибири и Дальнего   Востока.
В начале 19 века новую теорию выдвинул финский языковед М.А. Кастрен. Установив родство тюркских, монгольских, тунгусских и финно-угорских языков, он выделил так называемую алтайскую языковую семью, и, соответственно, родиной тунгусов предложил считать Алтай. А вот Л.И. Шренк во второй половине 19 в. высказал предположение, что родина эвенков находится чуть юго-восточнее  – а именно, в Центральной Азии (на территории современной Монголии и северного Китая. В конце 19 века очень популярной была гипотеза, согласно которой прародина тунгусов находилась в Приамурье и Маньчжурии. Опираясь  на средневековые китайские летописи, ее сторонники считали, что в 13 веке (в результате походов Чингисхана и его преемников) тунгусы были вытеснены на Запад (к Енисею), Север (к Северному Ледовитому океану) и Восток. Именно те тунгусы, которые двинулись на Восток (т.е. на правые притоки р. Лены и вдоль Станового хребта к Охотскому морю) и были, согласно этой гипотезе, предками современных  амурских эвенков – коренных жителей нашего края. В конце 17 века, стремясь найти хорошие места для охоты и рыбной ловли, они спустились в бассейны рек Зея и Бурея, доходя порой вплоть до Амура, однако с приходом русских вновь поднялись к верховьям этих рек, где кочевали вплоть до середины 20 века.
На рубеже 19-20 вв. родилась еще одна теория, предлагавшая считать прародиной эвенков южное Прибайкалье, Забайкалье и северную Монголию – эта идея была затем воспринята и развита в 20 в. Наиболее аргументировано эту точку зрения выражал Ю.Д. Талько-Грынцевич.
Однако, пожалуй, самая оригинальная гипотеза принадлежит перу известного русского этнографа С.М. Широкогорова (нач. 20 в.), считавшего прародиной современных эвенков… восточную часть Китая, а именно  – бассейн реки Хуанхэ!
По мнению исследователя, зарождение тунгусов как народа шло на этой территории еще в каменном веке, а потом они постепенно расселились с юга на Север и Запад.
Позднее на южное происхождение эвенков также указывал М.Г. Левин, ссылаясь на культ змеи у северобайкальских эвенков (как известно, культ змеи был характерен для многих южных культур).
Исследователь подчеркивал, что  эвенкийские черты можно проследить абсолютно у всех тунгусо-маньчжурских народов  –т.е. именно эвенкийская культура является своего рода «красной нитью» во всей тунгусо-маньчжурской культурной традиции!
При этом наиболее характерными признаками эвенков он считал нагрудник (часть эвенкийского костюма), чум (жилище конической формы) и лодку-берестянку.
Что же касается оленей, то Левин полагал, что они были одомашнены достаточно поздно (уже после миграции древних тунгусов на Север) и первоначально не были неотъемлемым частью жизни тунгусов.
Итак, в результате многолетних исследований нескольких поколений историков, этнографов и языковедов, к началу 20 века был накоплен обширный материал о быте и духовной культуре эвенков, однако до сих пор не было найдено точного ответа на главный вопрос – откуда же все-таки взялись эвенки?
И тогда за дело взялись археологи…
Начало археологии в Приамурье связано с именем академика А.П. Окладникова – знаменитого отечественного археолога, историка и этнографа, открывшего всемирно известный грот Тешик-Таш. Именно он разработал теорию о происхождении эвенков, которая господствовала во второй половине 20 века.
Основываясь на археологических находках в Прибайкалье, датируемых эпохой неолита, А.П. Окладников предположил, что они принадлежали к «древним тунгусам».  Предки эвенков, по его мнению, изначально обитали в Прибайкалье и Забайкалье, а позже (в первом тысячелетии до нашей эры) начали проникать на юг, в долину Амура. Таким образом, по Окладникову, предки эвенков пришли  с севера, а не с юга. При этом рассуждения ученого, были, казалось бы, вполне логичны  – к чему оседлым южанам-земледельцам перебираться в суровую северную тайгу?
Конечно, помимо логики, археологи опираются и на факты. Так, доказательствами  «тунгусского влияния»  на древних земледельцев Приамурья А.П. Окладников и А.П. Деревянко считают три археологические находки:
- модель защитного щитка для большого пальца, который использовали для стрельбы из лука все лесные племена Сибири (в том числе и эвенки);
- миниатюрную модель легкой лодки-берестянки  – излюбленного эвенками средства для передвижения по воде, без которого было бы невозможным освоение мелких и быстрых таежных речек;
- глиняную модель детской колыбели, являющуюся точным аналогом современной эвенкийской колыбели (эвенк. «эмкэ»),  идеально приспособленной для кочевой жизни.
Опираясь на эти факты, археологи пришли к выводу, что древние тунгусы, проникнув на юг (в долину Амура), частично смешались с местным оседлым населением – при этом они обогатили его своей культурой и, в свою очередь, впитали опыт оседлой жизни.
Немного о прототунгусах
Известная исследовательница эвенкийской культуры Г.М. Василевич, опираясь на теорию А.П. Окладникова, считала далекими предками эвенков представителей так называемой  «байкальской неолитической культуры» (которой, кстати, соответствовала та самая алтайская языковая семья). В эпоху раннего неолита она распалась на две группы  – «охотников»  и «скотоводов». Первая группа, обитавшая на южном побережье Байкала и в Восточном Саяне, породила  «прототунгусов» (предков эвенков), вторая ушла дальше на юг от Байкала и стала основой для формирования тюрок и монголов.
Далее Г.М. Василевич выделяет 3 этапа формирования собственно тунгусо-маньчжуров:
1)  серовский этап неолита – в этот период идет формирование основного фонда языка, материальной и духовной культуры «прототунгусов» - пеших горно-таежных охотников. В конце этого этапа «прототунгусы» распадаются на северных и южных тунгусов (южные тунгусы ушли на Восток и позже стали называться чжурчжэнями).
2)  конец китойского  – начало глазковского этапа неолита (нач. н.э.) – в этот период северные тунгусы, оставшиеся на Байкале, окончательно осваивают горную тайгу, а также взаимодействуют с другими северными и южными культурами. Продолжает развиваться и укрепляться их язык и культура, появляется самоназвание «эвен-»;
3)  глазковский этап неолита (1-4 века н.э) – в этот период к Байкалу выходят тюркоязычные скотоводы, которые разбивают северных тунгусов на две группы – первые расселяются к западу от Байкала (вплоть до р.Обь), другие  – к востоку (до Тихого океана). В это время формируются прямые предки эвенов и эвенков, а также основные диалектные группы эвенкийского языка. Интересно, что, по мнению Василевич, расселение эвенков на этой огромной территории произошло еще на стадии «пеших охотников», т.е. до одомашнивания ими оленей.
                                                                          По диким лесам Забайкалья…
Итак, корифеи советской антропологии  – А.П. Окладников и Г.М. Василевич  – считали прародиной тунгусов Забайкалье. Эта теория была весьма влиятельной во второй половине  XX столетия и имела множество последователей. Впрочем, некоторые из них предлагали собственные варианты этногенеза эвенков в рамках данной теории.
Так, В.А. Туголуков также считает прародиной эвенков Забайкалье (а также северное Приамурье), однако при этом, ссылаясь на письменные источники, утверждает, что непосредственными предками современных тунгусов были племена  увань.  Эти племена, наряду с мохэсцами и  чжурчжэнями, по его мнению, происходили от одного народа – хи (исследователь полагает, что именно от сочетания этих двух этнонимов –«увань» и «хи» – произошло самоназвание  «эвенки»).  Согласно гипотезе В.А. Туголукова, в 12-13 вв. тунгусы под давлением чжурчжэней мигрировали из Приамурья и Забайкалья в Сибирь, где смешались с местным населением, в результате чего появились современные эвенки.
Сторонником забайкальской теории происхождения тунгусов был также известный археолог-дальневосточник Э.В. Шавкунов. Древними предками тунгусов он называет носителей культур  карасукского типа, мигрировавших в Южную Сибирь и Забайкалье (а на рубеже веков – в районы Верхнего Приамурья, на юг Маньчжурии и Приморья) из глубин Центральной Азии. Забайкальскую теорию поддерживает также современная исследовательница Е.И. Деревянко. Занимаясь воссозданием культуры уже упоминавшихся выше предков тунгусо-маньчжурских народов  – мохэсцев, она показала, что их прародиной был не юг Дальнего Востока, а Восточное Забайкалье, Верхний Амур и северо-восточная часть Монголии.
                                                                                        Или все-таки с юга?
Однако в среде ученых были и другие мнения о происхождении эвенков. Так, выпускник Благовещенского пединститута (ныне БГПУ), теперь уже академик А.П. Деревянко, вначале придерживавшийся гипотезы Окладникова, позже изменил свое мнение. Опираясь на новые археологические данные, он пришел к выводу, что зарождение тунгусского этноса произошло еще в конце    3  – 2 тысячелетиях до н.э. на территории Дунбэя (Маньчжурия) и Среднего Амура. По его мнению, именно в это время из низовьев Амура двинулись вверх некие неолитические племена, вытеснив часть коренных обитателей среднего Амура на север, в таежную зону, где и произошло окончательное оформление культуры северных тунгусов (эвенков).
Особенно жестко противостоят «северной»  теории происхождения эвенков работы известного антрополога В.П. Алексеева, где отмечается, что достаточно скудное охотничье хозяйство в Сибири не могло вызвать избыточного расселения и, следовательно, переселения тунгусов на юг (в Приамурье и Приморье). Опираясь на археологические материалы, В.П. Алексеев в некотором смысле возвращается к старой точке зрения С.М. Широкогорова о южной прародине тунгусских народов. По его мнению, предки тунгусов были земледельцами, однако в связи с ростом населения они вынуждены были осваивать северные территории и переходить к охотничьему промыслу. Итак, мнения ученых разделились. До сих пор, несмотря на обилие археологических, лингвистических и этнографических данных, исследователи сходятся только в одном  – происхождение эвенков по сей день остается загадкой.
Евгения Воронкова аспирант Амурского государственного университета (АмГУ), сотрудник музейного научно-учебного центра АмГУ;
Сергей Становкин специальный корреспондент  региональной общественно-политической газеты «Амурская правда».
При подготовке статьи использовались материалы следующих изданий:
Туров М.Г. Эвенки. Основные проблемы этногенеза и этнической истории. – Иркутск, 2008.
Аниховский С.Э., Болотин Д.П., Забияко А.П., Пан Т.А.«Маньчжурский клин»: история, народы, религии. / Под общей ред. А.П. Забияко. – Благовещенск, 2005.
История Амурской области с древнейших времен до начала XX века/ Под ред. А.П. Деревянко, А.П. Забияко. – Благовещенск, 2008.
В статье использованы фотографии, опубликованные в  издании  «История Амурской области с древнейших времен до начала XX века» (2008)
Взято из источника «Геван», № 1, 2010 г.
...fond-tatiana.ru/histdan 

Тунгусы...

Профессор Ф.Г. Сафронов в своей работе, опираясь на последние данные этнонимики определяет следующее:
Этноним "саха" - это самоназвание якутов. Этимология этого слова давно привлекала внимание исследователей.
Еще Ф. Страленберг в первой трети XVIII в. высказал мнение, что якуты в древности имели правителя Саха, имя которого стало их самоназванием.
И. Фишер выводил самоназвание якутов от татарского рода Красноярского уезда Соха.
И.Ф. Остолопов высказал ту же версию.
Гартвиг писал, что на Лене когда-то жил татарин Сахалар, который женился на тунгуске и стал родоначальником якутов.
Н.А. Костров слова "саха" и "сахалар" также как Фишер и Остолопов, выводил от названия рода татар Саха Минусинского округа Енисейской губернии.
Советский тюрколог А.Н. Бернштам слову "саха" давал основу из тюркского слова "Йаха" - "край", "окраина", поскольку, по его мнению, якуты составляли северную окраину Гуннского объединения.
Часть исследователей связывает этот этноним с древними среднеазиатскими Саками.
Г.В. Ксенофонтов был склонен видеть в этнониме древнее название главного божества якутов - Саха.
В.В. Бартольд считал возможным связывать самоназвание якутов с названием алтайских сагайцев.
И.В. Константинов слово "саха" производит от древнетюркского названия государства или рода Со, обитавшего на севере Алтая.
П.П. Барашков считает, что слова "саха" и "якут" произошли от одного общего тунгусского корня "яко".
А.И. Гоголев обращает внимание на этнонимы Со-Сокы-Соккы-Саха-Сагай-Сахай-Сахаит, производные от индоиранского "ака" ("олень").
Якутский филолог Е.С. Сидоров ссылается на древнеяпонские, древнекитайские племенные названия, очень близкие к названию "саха" - японские Саэки и Сахэги 1 в. нашей эры, китайские Сайчагжэ или Сайхэши VII в. нашей эры, маньчжурские Сахарча, Сахалянь, Сахалянь-аймань и Сахалча XVII в. В этих этнонимах с корнем Саха, носители которых в разное время жили в Маньчжурии, на Амуре, в Забайкалье и Южной Якутии, Е. Сидоров видит истоки возникновения самоназвания якутов. Само же слово "саха", по его мнению, в середине века на маньчжурском языке означало "охота", "травля зверей", "облава", а слово "сахалянь" - "черный", "весьма темный", "север".
Таким образом, Е. Сидоров происхождение этнонима "саха" связал с историей племен Маньчжурии, Центральной Азии, Дальнего Востока и Южной Сибири, часть которых в древности под тем же названием могла проникнуть в Среднюю Лену и Южную Якутию.
В этой связи любопытно отметить, что и А.К.Сивцев название "саха" связывает с тунгусским "саха" и "саке" со значением "серый".
Бурятский ученый У. Дондуков также указывает на то, что у тунгусоманьчжурских народов имеются слова "сака" - вяленый и "саха" - охота, травля.
Кандидат филологических наук Г.В. Попов писал, что общепризнанным значением этнонима "саха" является "край", "окраина".
Как видно из предложенного обзора мнений, статей Е.С. Сидорова, А.К. Сивцева и У. Дондукова, делать какое-то заключение преждевременно. Скорее, можно говорить о существовании ряда версий - правдоподобных и неправдоподобных. Ясно одно: подлинное значение слова "саха" остается неизвестным.
Другое дело со словом "якут". Н.А. Костров писал, что оно было заимствовано русскими у тунгусов, которые якутов называют "эко", а оттуда - "экот", "якут". Много позже, уже в советское время, его повторил А.Е. Кулаковский. Но он дал более развернутое объяснение происхождению слова: "Первые русские услышали о якутах от южных тунгусов под указанным именем "эко". Но русский язык, как известно, не любит ставить в начале слов иностранный звук "э" и казаки заменили его звуком "йа" или "я" - получилось "яко". Затем слову приделали окончание "ут", которое давалось и другим народностям: але-ут, теле-ут, лам-ут и т.д.".
"Якутские люди", "якуты" - это русское произношение самоназвания якутов "саха", транскрибированное грамотеями в 1628 году и удержавшееся без изменений до наших дней. Слово "саха" тунгусы произносили согласно законам словообразования в их языке "ёкё", а русские, услышав от них это слово: переделали на "ёкёт", "якут". Вот довольно простое происхождение слова "якут", о значении которого часто спрашивают и теперь.
Между прочим, вначале встречалось и другое транскрибирование слова "саха". Был енисейский казачий десятник Илья Ермолин, который с пятью казаками перешел с реки Илим на Лену. Дорогу ему показали тунгусы. Берестяные лодки, на которых он плыл, тоже были тунгусскими. Ермолин в целях разведки по Лене сплавал до устья реки Чаи. И вот здесь он от тунгусов узнал, что "на край Лены реки" есть "Якольская земля", что она "людна и скотна, и скот всякой есть, и кони, и коровы". Это были первые вести о якутах, полученные казаками по южной дороге, ведшей из Енисейска по Верхней Тунгуске, Илиму и Ленскому волоку к Лене, в отличие от северной, начинавшейся от Мангазеи и Туруханска и выводившей через волок на реку Вилюй, впадающую в Лену. Но на этот раз тунгусское слово "ёкё" превратилось в русское "яколь". Отсюда и "якольцы", и "якольская земля". Однако подобная транслитерация слова "саха" в дальнейшем встречалась в некоторых документах только в 1630 г. Потом она исчезла. В деловых бумагах, переписке, разговорной речи стало употребляться слово "якут".
Умы мыслящих людей занимает и этноним "ураангхай" - "саха ураангхай", "ураангхай сахалар".
Г.В. Ксенофонтов считал, что в древности в Маньчжурии жили оленеводческие тунгусские племена урянхайцев, ставшие впоследствии основным ядром якутских ураангхаев. В Якутии же ураангхайцами вначале называл себя "вилюйский народ до смещения с якутянами". А само слово "ураангхай" про-изошло от тунгусского слова "орон" - олень.

А.П. Окладников также писал, что термин "урянхит" сначала был самоназванием какого-то древнего, но не тунгусского, а родственного кетам, палеоазиатского лесного племени Саяно-Алтайского района, занимавшегося охотой и рыболовством. Племя это потом распалось на ряд частей, которые были ассимилированы и вошли в состав поздних тюрков и монгол, в том числе и якутов. Поэтому они утратили свой язык и культуру, одновременно забыли и древнее свое самоназвание. Зато последнее за ним удержали их степные соседи как обозначение отсталых лесных жителей, придав ему пренебрежительный оттенок. Самоназвание сохранили лишь их родичи - ленские урянхайцы, у которых оно обозначало "удалец", "герой". Отсюда и выражение "ураангхай саха", как эпически-архаическое самоназвание якутов.
Тунгусоязычные народности царской России носили названия орочены, ороки, орочи, удэгейцы, нанайцы, негидальцы, ульчи. Тех же, которые жили на территории Якутской АССР, в дореволюционной литературе и официальной документации называли тунгусами. Однако такого этнонима среди тунгусоязычных народов вовсе не было, и ни один из этих народов себя так не называл, слова "тунгус" вообще нет в языках этих народов. Возникает вопрос: откуда взялось это слово?
Термин "тунгус" являлся собирательным названием всех групп эвенков и эвенов Якутской области. Причем в дореволюционной литературе встречался только этноним "эвен", а слово "эвенк" не употреблялось вовсе. Эвены в литературе больше назывались ламутами, поскольку жили поблизости от моря. Тунгусы и ламуты - вот самые распространенные в мировой литературе этнонимы, хотя эвенки и эвены себя так никогда не называли; их самоназвания - эвенк и эвен, этимология неизвестна.
Юкагиры тоже никогда не называли себя юкагирами. Их самоназвания "одул" в колымском диалекте "задул" - в тундренном - "сильный", "могучий". Юкагирами их называли тунгусы в значении "ледяные" или "мерзлые" люди. Часть юкагиров, проживавшая в XVII в. в низовьях Колымы, называлась самими юкагирами "омоками", то есть чужим племенем, чужим народом. Нет сведений, как они сами себя называли. Зато известно, что слово это перешло к якутам в том же значении - чужой народ, другой народ.
Чукчи называли себя "луораветлан", "лыгоравэтлэн" или "чаукчу", "чавчу". Приморские оседлые чукчи назывались "анкалын". От "чаукчу" и "чавчу" произошло русское "чукча".
Само название эскимосов "инуит", "юит", "югат", "юпигит". "Эскимо", "эскимаашами" назвали их соседи - американские индейцы алконгины. Индейское слово вошло в английский язык как "эскимос". От англичан это слово взяли русские.
Приморские оседлые коряки называли себя "нымыланами". В XVII веке появилось общее самоназвание "корак", " карек". Отсюда и русское название "коряк".
Первичное самоназвание ительмен - итанмахн", "итэнмэхн". Форма "ительмен" возникла под корякским влиянием.
Русских называли "нуучча", "луучча". Откуда явилось это слово? Согласно преданиям якутов о приходе русских, последние, выпрашивая у вождя якутов клочок земли величиной с бычью шкуру, будто твердили: "Так будет лучше, лучше". А якуты подумали, что их имя "лучше", и с тех пор стали называть русских "нуучча" или "луучча". Разумеется, наивность такого объяснения очевидна. Более правдоподобным кажется, что это слово заимствовано через тунгусов с Амура, жители которого, дауры и дючеры, еще в XVII в. прозвали русских "лоча", "лууча".
Первоначально оно означало "леший", "черт". Н.С.Щукин справедливо писал, что "...оно есть остаток первого впечатления, произведенного на туземцев нашими предками. Как же было инородцам назвать иначе неведомых людей, странного для них вида и с таким смертоносным оружием, как огнестрельное". О том же писал и С.В. Максимов: "Стрелы не вредили людям в доспехах, а казачьи пули клали насмерть дикарей, которым оставалось одно: назвать пришельцев "лоча". И это неудивительно. Ведь алеуты русских Беринга приняли даже за неземных существ и вначале воздавали им божеские почести, Актинские алеуты называли их духами или дьяволами. Вещи с разбившихся судов считали заколдованными и бросали в море или сжигали".
Поэтому прозвание пришельцев "лоча", "луучча" в свое время было по своему закономерным. Оно и по сей день бытует среди нанайцев и ульчей, хотя потеряло свой первоначальный смысл.
Название получил и русский царь. Якуты стали называть его "ыраахтаагы" ("тойон недосягаемый, вдали пребывающий"). Этим же словом вплоть до Октябрьской революции обозначались императоры России.
...chaika4444.narod.ru/yakutia1_4.html

В. В. Ушницкий. Тунгусские роды Якутии XVII в.: вопросы происхождения и этнической принадлежности

Тунгусские роды в XVII в. занимали огромные территории Сибири. Они разделялись на множество групп, имеющих различное этническое происхождение. При этом остается непонят­ным: осознавали ли они себя единым этносом или их искусственно объединяли в один тунгус­ский конгломерат ХКТ охотников-рыболовов и оленеводов востока Сибири? Имеют ли они от­ношение к зафиксированным в китайских источниках средневековым племенам или их этниче­ская история протекала тихо и незаметно в далеких таежных областях Сибири?

Этноним «тунгус» понимается как общее обозначение всех племен тунгусского происхож­дения от р. Оби до Охотского моря, от Колымы до Маньчжурии и Синьцзяна. Его связывали с татарским (тюркским) словом тонгус ‘свинья’ и якутским тон уус ‘мерзлые люди’. Но эти объ­яснения представляются народными этимологиями.

Этноним «тунгусы» возводили к древнему этнониму дунху (Ю. Клапрот, С. М. Широкогоров). Интересно, что сами эвенки обозначали себя термином «донки», «дунан», от него ведет проис­хождение сам термин «тунгус» (А. М. Золотарев), он встречается и у Я. И. Линденау, И. Г. Геор­ги и др. Как одно из самоназваний тунгусов, по Г. Миллеру, он означал «жителя сопок», «жителя тайги» [2005. С. 465]. Термин «донки» действительно напоминает древнее дунху.

Русский ученый В. И. Иностранцев ставил знак равенства между дунху и тунгусами. В свою оче­редь, японский ученый Сиратори установил близость языка древних дунху и современных монголов, тем самым отвергнув мысль о происхождении сибирских тунгусов и маньчжуров от дунху. Сам Сира­тори был склонен сближать тунгусские языки с языком народа хунну [Залкинд, 1937. С. 72].

И. Г. Георги в XVIII в. писал, что «тунгусы называются сами евоенами, потому что праотца их звали Евоеном, [...если так, то получается ЕВОЕН=ОАВАН=ВАН, а тогда как тогда с ВАНАМИ=АЙНАМИ....общность происхождения???] также донками, а иногда по примеру многих сибиряков, и просто людьми... Во время российских нападений оказали тунгусы больше мужества, нежели другие сибиряки, и ника­кое поражение не могло их принудить к оставлению занятых ими под жилища своих мест» [2005]. Г. Ф. Миллер, И. Э. Фишер и И. Г. Георги давали самоназвание тунгусов в форме, более близкой самоназванию ламутов (эвенов), чем тунгусов (эвенков). Г. Ф. Миллер и И. Э. Фишер дают его в форме owen; на русском языке Фишер — в форме «овен». В. А. Туголуков самоназвание эвенов связывал с названием племени увань в китайской хронике VII в. Более того, этот средневековый народ знал оленеводство: «Оленей кормили мхом и впрягали в телеги» [Бичурин, 1953. С. 350]. [...по сути тот же корень "ВАН"]

По словам Э. В. Шавкунова, этноним увань встречался в письменных источниках значи­тельно ранее VII в. одновременно с именем сяньби. Говоря так, он имеет в виду древних ухуаней — ветвь дунху, много веков воевавших с хуннами и китайцами. Так, этноним ухуань — в древнекитайском прочтении «овен» или даже «эвен» [Шавкунов, 1968].

В. И. Сосновский высказывал мнение, что название «эвенки» соответствует китайскому эт­нониму сяньби, сохранившись в кетском языке в виде хевенба. Таким образом, по его мнению, нынешние эвенки — остатки сяньби, в прошлом могущественного народа, составлявшего пра­вящий слой великой державы [Залкинд, 1937. С. 75].

Из имени сяньби выводится также название обширного племенного союза «шивэй». Отсю­да выдвигается предположение о тождественности тунгусов с племенами шивэй VII—X вв. в средневековых китайских источниках, занимавшими такую же обширную территорию в Север­ной Маньчжурии, Приамурье, Восточном Забайкалье и Прибайкалье, Южной Якутии.

По вопросу о расселении и формировании тунгусов есть два основных мнения, которые, можно сказать, совпадают с отождествлением пратунгусов с двумя группами шивейских пле­мен: бэй (северными) шивеями и да (большими) шивей. Г. М. Василевич весьма благосклонно относилась к гипотезе о тунгусской принадлежности неолитического населения бассейна Сред­ней Лены. В конце неолита на восток ушли первые группы тунгусов, они, смешавшись с абори­генами, дали начало тунгусоязычным чжурчжэням [Василевич, 1969].

М. Г. Левин писал, что происхождение тунгусских народов Сибири следует рассматривать как процесс языковой ассимиляции дотунгусского населения, не сопровождавшейся расселени­ем значительных масс населения. Автор считает, что, распространяясь по Восточной Сибири и ассимилируя древнее «палеоазиатское» население, тунгусоязычные группы смешивались с ним и воспринимали многие черты его культуры [Левин, 1961].

Концепция А. П. Окладникова состоит в следующем. В окрестностях оз. Байкал, т. е. в При­байкалье и Забайкалье, уже в эпоху неолита проживали предки северных тунгусов (эвенов и эвенков). В конце эпохи бронзы или в раннем железном веке началось их продвижение в сторо­ну Амура и дальше на юг [Константинов, 1978. С. 87].

Но в настоящее время широкое распространение получило мнение об относительно позд­нем распространении тунгусоязычных племен по Сибири. С точки зрения В. А. Туголукова, опи­рающегося на фольклорные данные, распространение тунгусов по Сибири связано с уходом чжурчжэней в таежные районы от военных отрядов киданей [1980].

Можно выдвинуть и противоположную версию распространения тунгусских групп. Так, Е. М. Залкинд в племени «больших шивэев», имевших «непонятный язык», видел тунгусов [1937. С. 78]. С территории Южной Якутии «да-шивэи» вышли в VII в., вытеснив из Западного Приамурья мон­голоязычные племена шивэй, в итоге их территорию заняли тунгусы мохэ [Нестеров, 2001].

Следует предполагать, что предки тунгусов, вышедшие с территории Якутии, тогда вступи­ли в тесный контакт с маньчжуро- и монголоязычными этническими группами на Амуре, частич­но ассимилировав их. В итоге межэтнических контактов потомки древних ухуаней, относимых к монголоязычным,— скотоводы увани превратились в оленных эвено-эвенков. Или же ухуани, часть шивэй, как и мохэ, были маньчжуроязычными, в результате совместного проживания их язык распространился среди победителей да-шивэев, вероятно палеоазиатов, в итоге появи­лись тунгусские этносы.

В XVII в. уже существовали многочисленные тунгусские группы, осваивавшие огромные просторы Сибири, они различались между собой ведением хозяйства и диалектами. В этой свя­зи встает вопрос о времени формирования и распространения тунгусского этноса по просторам Сибири. Факт древности заселения тунгусами Вилюя, Верхней и Средней Лены, Прибайкалья, Амура, Охотского края археологами не подвергается сомнению.

Крупнейшими родами тунгусов на Вилюе и Олекме в первой половине XVII в. были калтакули, нанагиры, баягиры, долганы, мургаты, быллеты, нюрмаганы, киндигиры, сологоны, угулээты, почеганы, вакараи, маугиры, ваняды, буляши. Как утверждал В. А. Туголуков, при­шедшие с территории Амура в X-XI вв. на Среднюю Лену эвенки образовали три крупные тер­риториальные группировки — Сологон (верхние), Дулиган (средние) и Эдиган (нижние). При своем передвижении с прародины они вступали в контакт с аборигенами самодийцами и древ­ними уральцами (предками юкагиров), ассимилируя их [Туголуков, 1985. С. 232-233].

Г. М. Василевич этноним эджен связывает с названием народа Уцзи, по китайским источни­кам, обитавшего в V-VI вв. на территории Приамурья. Они были потомками древних сушеней и предшествовали широко известным мохэ. По ее утверждению, этноним эджен~удзин широко встречается среди тунгусо-маньчжурских народностей начиная с VII в. по настоящее время, имеется среди монголов и тюрков Саянского нагорья. Происхождение этнонима долган-дулган связано с тюрками, из Забайкалья они распространились дальше на север. Солоны были тож­дественны с сологонами, проникли на север с территории Амура, до прихода тюрков на Сред­нюю Лену [Василевич, 1946. С. 37-47].

Нами данный этноним сравнивается с названием эжень — обозначение «диких чжурчжэ­ней» в летописях китайских династий Ляо и Цзинь из числа «малых народов» Маньчжурии. Та­ким образом, носителей этнонима эжень можно считать «лесными» чжурчжэнями, ушедшими жить в глухую, таежную зону.

С Нижней Лены на левобережье нижнего Амура в XVII в. выселялись и шамагиры. Часть шамагиров была поглощена якутами. Их можно увидеть в намском роде Хамагатта [Туголуков, 1985. С. 190]. Этноним саман-самай у народов Сибири стал объектом специального иссле­дования Г. М. Василевич. В XVII в. эвенки рода Шаман (шаманские люди) — шамагиры кочева­ли в среднем Приангарье. В XVIII в. этноним саман~самай, самар~самагир стал названием тунгу­сов от Лены до Анабара и Оленека. Весьма примечательно, что, по Б. О. Долгих, энцев и нганасан долганы называли самайдэр, а соседствующие с ними эвенки — самаиль. Поэтому Г. М. Василевич ставит вопрос о том, не являются ли Самату в составе энцев «исчезнувшими» тунгусами — «ша­манскими людьми». По ее мнению, происхождение этнонима саман~самай, встречающегося в угорской и тюркской среде, связано с территорией Саян и уходит в глубокую древность алтай­ской языковой общности [Василевич, 1965. С. 139-144]. Следует предполагать, что этнонимы шамагиры и самату, обозначающие один из родов энцев (от этого самодин), относятся к на­званию древнего племени, занимавшего огромное пространство.

Пуягиры к приходу русских занимали район оз. Тобуя и отчасти верховья р. Сини. Пра­вильным названием пуягиров является баягиры [Долгих, 1960. С. 176]. Часть баягиров (предки кангаласских тунгусов) ушла на юго-восток. Весьма показательно, что они делились на ското­водов и оленеводов. Баяки, баягиры, возможно, являлись потомками средневекового племени теле баегу, в древнетюркском варианте байырку.

Проблема усугубляется тем, что этноним с корнем бай~бая имеется у большинства тунгу­со-маньчжурских народностей, а также у бурят, монголов, якутов, казахов, енисейских палео­азиатов, кетов и у некоторых самоедских племен (энцы). По предположению Г. М. Василевич, эвенкийский этноним баикшин~баишин распространялся из района Прибайкалья на запад, се­веро-восток и восток. При этом группы бай могли выйти на восток от территории Оби до Байка­ла и включиться в состав других племен. Таким же путем образовывались и племена бае- гу~байырку и байси [Василевич, 1946. С. 43-45].

Род Увалагир обитал в XVII в. на среднем Вилюе. Другими транскрипциями того же этно­нима были «фугляд», «дуглят», «увлят», «фуфлят», «вугляк». В XIX — начале XX в. тот же этноним писался как Угулят — видимо, это якутское произношение. В членах этого рода Б. О. Долгих видел «сравнительно поздно отунгушенных аборигенов, не знавших в прошлом оленеводства». Этноним увалагир — угулят он выводит из эвенкийского увала (угала) ‘нести поклажу на себе’ [Долгих, 1960. С. 472-473].

Однако у увалагиров XVII в. олени имелись. О тесной связи увалагиров с дотунгусскими аборигенами, согласно В. А. Туголукову, свидетельствует татуировка, которая покрывала их лица. В 1729 г. по указу Петра I в Петербург были вывезены три семьи «шитых рож» «из Фугляцкого рода». Поэтому данный автор предполагал, что род Увалагир образовался в результа­те смешения эвенков рода Нанагир с аборигенами Вилюя [Туголуков, 1985. С. 189].

Следует отметить близость имени тунгусского рода Угулээт названию ойратского племени угулят. Возможно, тунгусы рода Угулят и ойраты — угуляты получили свое имя от чисто внешне схожих в русской транскрипции слов в языках, входящих в разные языковые группы, тем более что в образе жизни и языке между ними не было никакого сходства. К тому же отдельно существовали конные уляты-хамниганы в Забайкалье, имевшие монгольское происхождение.

По мнению Б. О. Долгих, название мургат представляет собой плохую транскрипцию на­звания нюрмагат или нюрбагат. Эти же мургаты были известны еще как тунгусы «Брангатского» рода тунгусов, а также как бурнагиры. Часть вилюйских мургатов имела название бырлет или белдет. Предполагается, что бырлеты (белдеты) были крайней северо-восточней частью мургатов (нюрмагатов). У тунгусов данный этноним записывался как буллэт [Долгих, 1960. С. 478-479]. Возможно, этот этноним лег в основу обозначения р. Вилюя. В. А. Туголуков считал, что мургаты представляли собой нанагиров, смешавшихся с дотунгусскими абориге­нами Вилюя — туматами [1985. С. 188].

По сообщению мангазейских служилых людей, в районе Нюрбы жили вилюйские нанагиры. Всего олекминских (ленских) ясачных нанагиров к приходу русских было 110 чел. (всего 440 чел. населения). Нанагирам принадлежало побережье Лены от устья Нюи до устья Олекмы [Долгих, 1960. С. 484-485]. Нанагиры, возможно, представляли собой ответвление киндигиров. Члены киндигирского рода были в XVII в. очень широко распространены среди тунгусов-оленеводов. Камчагиры и лакшикагиры также являлись киндигирами [Там же. С. 488]. В начале XIX в. киндигиры составляли почти все тунгусское население низовьев Олекмы.

Есть мнение, что вилюйские мургаты и вилюйские нанагиры — одна и та же эвенкийская группа. Вилюйские нюрмагаты (мургаты) могли получить свое название от названия оз. Нюрба, это были эвенки из рода нанагиров [Там же. С. 478]. Б. О. Долгих предположил, что белде- ты и нюрмаганы представляли собой каких-то древних обитателей Вилюя, ассимилированных тунгусами нанагирами и поэтому причислявшихся русскими к последним.

В 1683 г. на Оленек бежали тунгусы, разгромившие Есейское зимовье. Так появились леген­дарные майааты на Оленьке. Считается, что этноним ваняд (маят) произошел от эвенкийского слова ванядал ‘пришедшие убивать’. Ваняды (маяты) и нерумняли были единой этнографической группой смешанного тунгусо-самодийского происхождения. Они имели общее, объединяющее их имя Булэн, записанное русскими как буляши. Буляши имели свой язык, употребляли в пищу сырое мясо и татуировали лицо, что характерно для самодийцев, а не для тунгусов. Этноним буляши представляет собой русскую транскрипцию эвенкийского термина булэсэл/булэшэл ‘враги’, от булэн ‘враг’ [Туголуков, 1985. С. 164-165]. При этом В. А. Туголуков намекал на то, что этим термином эвены обозначают именно юкагиров. Этноним ванядырь сходствует с топонимом Анадырь.

Однако В. А. Кейметинов отрицает нетунгусское происхождение буляшей, по его утвержде­нию, слова булэн, булун на эвенском означают «житель болотистых мест», из этого названия им выводится гидроним Вилюй и название местности Булун. Следовательно, буляши — не вра­ги тунгусам, а такие же эвенки, обитающие в болотистых местах [Кейметинов, 1996. С. 18-20].

Русские отличали буляшей от тунгусов, считая их отдельным народом. Английский агент Р. Финч в 1611-1616 гг. сообщил: «Далее (за тунгусами на Енисее и Нижней Тунгуске) живет народ, называемый булаши, а за булашами живет народ по имени силахи» [Алексеев, 1941. С. 232]. Буляши и тунгусы совместно выступали против служилых людей, но довольно часто буляши со­вершали нападения на тунгусов [Долгих, 1960. С. 153]. Именно от буляшей, торговавших с якутами, были получены первые известия об обитавших на реке «Лин» «якольских» людях, занимавшихся скотоводством, носивших платье и живших в деревянных избах [Миллер, 2005. С. 59].

В. А. Туголуков отождествляет носителей этнонимов буляши (булэны), нерумняли, ванядыри, считая их этнографической группировкой смешанного тунгусо-самодийского происхождения. Так название эвенкийского рода Нюрумняль выводится из самодийских языков. В топонимике Сибири много гидронимов с компонентом нюр, имеющих происхождение из самодийских, угорских или пермских языков. Это Норильские озера, оз. Нюрба, р. Нарым, р. Нюрга и т. д. Селькупов ханты именовали нерум-ни [Туголуков, 1985. С. 166]. Название якутского рода Нерюктэй сходствует с этнонимом нерумни. Согласно Б. О. Долгих, название нурымские (нюрильцы, нюрямняли) пред­ставляет искажение названия части нанагиров-нюрмаганов (ньуурмаганов) [1960. С. 480].

К приходу русских на Оленьке жили только тунгусы. Главную массу плательщиков ясака Оленекского зимовья составляло племя Азян (Озян). До эпидемии оспы в 1651-1652 гг. азяны (110 взрослых мужчин) были многочисленным и воинственным племенем, вместе с синигирами совершали набеги на есейских ванядыров (майаатов). Главным источником существования оленекских тунгусов была охота на диких оленей, особенно в местах переправы стад диких оленей через Оленек [Там же. С. 450]. Эдяне представляли собой ламутизированную часть сред- неленской группировки Эдиган. С Оленька они перешли на Таймыр [Туголуков, 1985. С. 191-192]. Все эдяне и эдигане в начале XX в. говорили только на якутском языке.

Долганы летом рыбачили на правом берегу Лены против устья Вилюя, юрты их стояли на том же берегу. Встречались долганы также у устья Алдана и в низовьях р. Ситы, впадающей в Лену слева [Долгих, 1960. С. 460]. По своему происхождению соседи долганов кумкогиры представляли отунгушенных юкагиров. Их называли «вшиным родом» (от кумко — «вошь» по-эвенкийски). Кумко­гиры, как соседние с ними юкагиры, были охотниками и рыболовами. Долганы были охотниками и рыболовами, в XVII в. жили в юртах, а не в чумах, их быт уже тогда приближался к якутскому. Дол­ганы в XVII в., как и кумкогиры, говорили по-тунгусски [Там же. С. 462].

Есть две точки зрения по вопросу о происхождении долган. Первая заключается в том, что дол­ганы — самостоятельный по происхождению этнос, со своей самостоятельной культурой и языком, а вторая — в том, что долганы являются одной из групп северных якутов-оленеводов [Бахтин, 2004].

Заслуживает внимания историческая фигура Дыгынчи — князца долганов. Он же на Яне упоминается как князец «юкагиров». Видимо, долганы бежали на Яну к юкагирам. Его образ вошел в фольклор северных якутов-оленеводов под именем Даринчи, его сын Юнгкээбил уже жил и действовал на Оленьке [Туголуков, 1985. С. 203].

Таким образом, весьма характерно, что северные якуты юкагиро-тунгусского богатыря (Юнгкээбил означает «юкагир») уже считали своим героем. По В. А. Кейметинову, этноним долган относился к метисным группам [2000. С. 147].

Род Синигир в XVII в. встречался на Оленьке, и на Анабаре, и на Чоне, и на Нижней Тунгуске. В основном они кочевали в бассейне Оленька и Анабары. В ходе движения вместе с долганами в конце XVII в. на Таймыр они были ассимилированы якутами и самодийцами. Современные эвенки помнят только о чинагирах, отличительным признаком которых были «поднятые вверх» волосы.

А. Туголуков предполагал, что синигиры были одним из эвенских родов, который вместе с долга­нами и эденями перебрался с правой стороны Нижней Лены на левую [1985. С. 209].

Г. М. Василевич идентифицировала синигиров с шилягирами Нижней Тунгуски [1969. 209]. Б. О. Долгих синигиров рассматривал как очень большой род Эденского (азянского) рода [1960. С. 450].

Р. Финч о шилягирах писал как об особом народе наряду с «тунгусами» [Алексеев, 1941. С. 232]. Шилягиры были особым родом тунгусов, момогиры — группой шилягиров, которая первоначально обитала на правобережье Лены. Момогиры, как часть шилягиров, представляли собой тунгусо-аборигенную группу вроде нерумнялей. Эвенкийский род Момо (Момоль, Момо- гир) был родственным эвенскому роду Меме или Мямя (Мемельский, Мямяльский). Момогиры враждовали с киндигирами и нюрмаганами, частыми были их взаимные нападения друг на дру­га. Из Чары и Патома под давлением чильчагиров и нанагиров маугиры (вариант названия мо- могиров) в XVII в. перешли жить на Нижнюю Тунгуску. Шилягиры состояли из родов Шилягир (Момогир), Мучугир и Шамагир. Это доказывается совместными выступлениями шилягов и мучугов против родов прибайкальских эвенков и служилых людей. Шамагиры также часто всту­пали с ними в союз против своих врагов [Долгих, 1960. С. 148-150].

Слово мемя является искаженной транскрипцией эвенского момо (во мн. числе — мэмэл), от слова мiмi ‘нечто страшное, страшилище’, ‘медведь’. По фонетическому звучанию и семантике рус­ское слово «мамонт» и эвенское м'м'нде В. А. Кейметинов считает очень близкими [1996. С. 28].

Весьма любопытно, что Н. В. Дашиева считает вариантом этнонима найман/майман этноним момондой, встречающийся в тунгусских мифах. Морфологически он состоит из корня момон (май- ман) и форманта дой. Этимология этнонима найман/майман восходит к табуированному описанию медведя — предка, как косолапого, кривоногого, посредством монгольского прилагательного май- магар/майжагар ‘имеющий шаткую, неуверенную походку’, т. е. косолапый [Дашиева, 2006. С. 168].

Как считает исследователь, «лингвистический материал позволяет видеть под этнонимами нга- мондри/момондой тунгусского мифа монгольские этнические группы с этнонимом найман/май-ман, вошедшие в состав эвенков в Ангаро-Ленском междуречье» [Там же. С. 165]. Подобные этнонимы широко распространены среди эвенков Якутии: момогиры, маймага, майааты. Их носителей В. А. Туголуков связывал с уральскими группами, что, по его мнению, имеет отношение к праюкагирам.

Существует мнение, что в актах XVII в. «ламутами» назывались только тунгусы, жившие по Индигирке и Колыме. Но «ламскими», т. е. приморскими (от слова «Лам» — море), в XVII в. на­зывались байкальские и охотские тунгусы. Таким образом, в XVII в. термин «ламут» еще не имел этнического значения. Индигирские и колымские тунгусы были тесно связаны с охотскими и кочевали на территории между побережьем Охотского моря и бассейнами Индигирки и Колы­мы [Миллер, 2005. С. 458].

Название эвенского рода Кеймети В. А. Кейметинов считает искаженной транскрипцией эвен­ского слова кетметти, означающего на русском «заботящиеся о своем роде». Б. О. Долгих, гово­ря о роде Коеты (Кояты) в русских документах XVII в., что является созвучным с современными кеймети или коетметты, не уточнил принадлежность этого рода к тунгусам [1960].

Г. М. Василевич по поводу юкагирского имени Коет отмечает, что через группу оленных эвенов, которые распространились по отрогам Яблонового, Станового и Верхоянского хребтов, по-видимому, проникло к юкагирам и название древнего монгольского рода Коят [1958. С. 92- 1Q6]. В свою очередь, В. А. Кейметинов считает, что слова коеты и коет — эвенского происхо­ждения. Эти названия он выводит из эвенского кетты со значением «смотреть», «глядеть» [Кейметинов, 1996. С. 159].

Отсюда видно, что, если к приходу русских в конце 30 — начале 40 гг. XVII столетия якутское население занимало небольшую территорию, главным образом в центральной части Якутии, а на остальной ее территории обитали в основном эвенки и юкагиры, к концу изучаемо­го периода якуты расселились на огромных пространствах северо-востока Сибири. Таким обра­зом, формирование единой якутской народности в XVII-XIX вв. происходило в результате ас­симиляции многочисленных тунгусских и юкагирских групп, заселявших до этого огромную тер­риторию Якутии. Но до сих пор нет специальных работ, посвященных процессам слияния раз­ных этнических групп и якутов Центральной Якутии; образованию названий северных и вилюйских районов Якутии от топонимов тунгусского и юкагирского происхождения: Нюрба, Томпо, Мома, Булун, Анабыр, Колыма, Сунтар, Вилюй, Олекма, Оленек, Оймекон.

Представляется, что тунгусы имеют древнюю, богатую историю, которая еще не изучена. Без­условно, они контактировали с тюрками и монголами, активно смешивались с тюрко- и монголо­язычными народами. Однако с ними не связывают ни одно племя в Центральной Азии и Байкаль­ском регионе периода средневековья из известных по китайским и восточным хроникам. Тунгусы как этнос сложились на периферийной зоне между тюрко-монгольскими племенами и сибирскими этносами. В их составе обнаруживаются роды с разным этническим происхождением.



БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Иркутск, 1941. 332 с.
Бахтин С. А. Проблема дифференциации якутов и долган // Этносы Сибири. Прошлое. Настоящее. Будущее: Материалы междунар. науч.-практ. конф.: В 2 ч. Красноярск, 2004. Ч. 1. С. 61-65.
Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1953. Т. 3. 332 с.
Василевич Г. М. Древнейшие этнонимы Азии и названия эвенкийских родов // СЭ. 1946. № 4. С. 34-49.
Василевич Г. М. К вопросу о тунгусах и ламутах Северо-Востока в XVII-XVIII вв. // Уч. зап. ИЯЛИ ЯС АН СССР. 1958. Вып. 5.
Василевич Г. М. Этноним саман — самай у народов Сибири // СЭ. 1965. № 3. С. 139-144.
Василевич Г. М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII — начало XX в.). М.: Наука, 1969. 304 с.
Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб.: Рус. симфония, 2005. 816 с.
Дашиева Н. В. Медведь — тотем народов алтайской языковой семьи // В мире традиционной культу­ры бурят. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. НЦ СО РАН, 2006. С. 151-168.
Долгих Б. О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в. М., 1960. 622 с.
Залкинд Е. М. Древние народы китайских хроник и эвенки: Хун-ну, Дун-ху, Сянь-би, Ши-вэй (обзор теорий) // СЭ. 1937. № 1.
Кейметинов В. А. Аборигенная (эвенская) топонимика Якутии. Якутск, 1996. 186 с.
Кейметинов В. А. По тропам тысячелетий: (Географическая лексика эвенского языка и топонимика). Якутск, 2000. 160 с.
Константинов И. В. Ранний железный век Якутии. Новосибирск: Наука, 1978. 128 с.
Левин М. Г. Этнографические и антропологические материалы как исторический источник: (К методо­логии изучения истории бесписьменных народов) // СЭ. 1961. № 1. С. 20-27.
Миллер Г. Ф. История Сибири. М.: Вост. лит., 2005. Т. 3. 607 с.
Нестеров С. П. Этнокультурная история народов Приамурья в эпоху раннего средневековья: Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Новосибирск, 2001. Режим доступа: http://www.sati.archaeology.nsc.ru/sibirica/, свободный.
Туголуков В. А. Этнические корни тунгусов // Этногенез народов Севера. М.: Наука, 1980. С. 152-177.
Туголуков В. А. Тунгусы (эвенки и эвены) Средней и Западной Сибири. М.: Наука, 1985. 285 с.
Шавкунов Э. М. Государство Бохай и памятники его культуры в Приморье. Л.: Наука, 1968. 128 с.

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2009. № 9. С. 124-129.
...istorja.ru/forums/topic/1979-etnicheskaya-istoriya-evenkov-tungusov/

Этническая история дальневосточных эвенков (XVII–XIX вв.) (В.А.Тураев)_2

По Уставу все инородцы Сибири и Дальнего Востока были разделены в зависимости от образа жизни на оседлых, кочевых и бродячих. Абсолютное большинство эвенков было отнесено к разряду «бродячих ловцов, переходящих с одного места на другое по рекам и урочищам». «Бродячие инородцы», в отличие от «кочевых», за которыми закреплялись земли с четко очерченными границами, могли «переходить для промыслов из уезда в уезд и из губернии в губернию без всякого стеснения» (§ 62).

В отличие от кочевых инородцев (бурят, якутов), у которых полагалось создавать родовые управления, инородческие управы и степные думы, у «бродячих» предусматривалась только одна степень управления – род во главе со старостой. На практике однако у эвенков встречались и родовые управления, и инородческие управы. На юге Дальнего Востока в качестве административного органа преобладали родовые управления. Исключение составляли удские эвенки, у которых в 1858 г. также была создана инородческая управа. В нее вошли эвенки Бутальского, Лалагирского, Анкагирского, 3-го Эжанского и других родов [20, с. 111].

После возвращения Приамурья в состав России положения Устава были распространены и на коренное население этого региона. Применение его положений к новой территории вызвало, однако, большие затруднения. Все проживающие здесь народы был отнесены к разряду «бродячих», хотя таковыми не являлись, они освобождались от ясачной подати. Если же туда перекочевывали жители из других районов Сибири и Дальнего Востока, то они продолжали платить ясак и здесь.

Устав 1822 г. к этому времени явно устарел. Он не учитывал изменений, произошедших в общественном строе эвенков. Родовой принцип организации управления, лежащий в основе Устава, превратился в явный анахронизм. В. В. Солярский писал по этому поводу: «С разложением родов родовое управление не только утрачивает бывшую органичную связь с бытом инородцев, но становится уже бременем для них, внося в их жизнь значительные неудобства, и стоит в явном противоречии с нарождающимися новыми жизненными формами» [28, с. 7].

Во второй половине ХIХ в. неоднократно предпринимались попытки осовременить Устав 1822 г.. Его дополняли новыми законодательными актами. В 1892 г. все они были сведены в «Положение об инородцах», которое, таким образом, стало преемником Устава 1822 г. Новый порядок управления на юге Дальнего Востока в общих чертах сводился к следующему. Каждое стойбище получало свое «родовое» управление, состоявшее из старосты и одного-двух помощников. Несколько стойбищ одного рода образовывали инородческую управу, состоявшую из головы, двух выборных помощников и письмоводителя. Голова управы и старосты обычно избирались на 3 года, но эти должности могли быть и наследственными. Нововведения коснулись главным образом оседлого аборигенного населения. Система управления у эвенков, большинство которых продолжало числиться «бродячими», изменилась мало. У аяно-майских эвенков самой мелкой единицей самоуправления оставался род под властью старшины с правами инородческой управы.

Несколько крупных родов имели общего старосту, который избирался по общему согласию из какого-нибудь одного рода. Старосту выбирали на общем собрании (суглане), в котором участвовали все мужчины, достигшие 25 лет, простым большинством голосов. Кандидатами на должность старосты выдвигались обычно зажиточные и авторитетные эвенки. Избранный староста самостоятельно назначал старшин – своих будущих помощников. В обязанности старосты входила разверстка и сбор податей, разбор различных жалоб. В территориально разобщенных родах в сборе податей старосте помогали старшины. Они же зачастую разбирали и маловажные судебные дела [23, с. 119].

У амурских орочонов староста избирался в каждом роде родовым сходом, который выполнял и судебные функции. Мелкие дела разбирал староста. Все оленные эвенки Удского уезда были объединены в один общий Удской улус во главе с головой, каждый род в улусе имел своего старшину, а части рода – старост. В 1914–1915 гг. у оседлого населения Амурской губернии было введено упрощенное сельское управление: все жители одного или нескольких селений независимо от их социального положения и этнической принадлежности составляли отдельные сельские общества во главе со старшинами, которые избирались на сельских сходах [12, с. 43].

Заметное воздействие на этнические процессы у дальневосточных эвенков в рассматриваемый период оказывала христианизация. Первые церкви и монастыри появились в регионе вместе с приходом казаков и до конца XVII в. обслуживали духовные потребности лишь русского населения. Правовые акты Русского государства в XVII в. запрещали крещение «по неволе». Христианизацию эвенков долгие годы сдерживала ясачная политика: крещеных «инородцев» следовало освобождать от уплаты ясака. По этой причине была установлена усложненная процедура принятия православия. Желающие должны были подавать просьбу в воеводскую избу, где проводилось специальное расследование по этому поводу [33, с. 84]. Крещение было в основном добровольным и не затронуло основную массу эвенков.

В XVIII в. отношение правительства к христианизации меняется. Принятие православия аборигенами рассматривалось властями как элемент политики «обрусения» и важный социокультурный процесс. В указе Сибирского приказа от 14 сентября 1731 г. говорилось: «Когда оной народ бога истинного познает, то и мерзкое свое житие переменит и будут жить домами, тогда доходнее государству быть может» [30, с. 177]. Для ускорения процесса христианизации предусматривались специальные меры: льготы по уплате государственных податей(не ясака), перевод священного писания на языки«иноверцев», миссионерская деятельность среди аборигенов и др. [33, с. 88].

Распространяя православие, церковь учитывала кочевой образ жизни дальневосточных эвенков. Поскольку церковных приходов среди них до середины XIX в. не было, массовые крещения проводились на ярмарках и сугланах. С этой целью в местах сбора аборигенов были построены часовни. Все они имели свои годовые (престольные) праздники, к которым приурочивалось проведение ярмарок, куда съезжались эвенки, купцы и священники.

Заметный вклад в приобщение эвенков к христианству во второй половине XIX в. внесли приисковые церкви.

Деятельность православной церкви среди аборигенов Дальнего Востока русской демократической интеллигенцией в начале ХХ в. рассматривалась неоднозначно.

К. Д. Логиновский давал ей откровенно отрицательную оценку. Миссионеры для увеличения числа паствы использовали нередко весьма недостойные методы: расторгали традиционные браки без возвращения калыма, освобождали от наказаний за преступления, совершенные до крещения. Крещение поощрялось различными подарками, ради чего люди крестились несколько раз [18, с. 7, 8].

К началу ХХ в. практически все взрослые аяно-майские и удские эвенки были крещены, имели русские имена и фамилии и считались православными. В целом христианизация внесла большой вклад в политику обрусения эвенков, что же касается социокультурных аспектов православия, то в этой сфере результаты были ничтожными. Грамотными в конце ХIХ – начале ХХ в. среди эвенков были единицы: по переписи 1897 г., в Амурской области – менее 2% [1, с. 14].

В результате административной практики российского правительства, развития капиталистического предпринимательства и торговли социальная жизнь эвенков к концу XIX в. существенно изменилась. Патриархально-родовые отношения сменились соседскими. Основным хозяйственным объединением повсеместно стала территориально-соседская община – группа хозяйств, занимавших географически достаточно четко выделяемый район и сообща использовавших промысловые угодья. Несколько таких общин (кочевых групп) образовывали локальное этнотерриториальное объединение. К началу ХХ в. достаточно отчетливо сформировалось несколько таких объединений: аяно-майские, тугуро-чумиканские, селемджино-буреинские, амгуно-амурские, тунгиро-олекминские, зейско-алданские, сахалинские эвенки.

На Сахалине эвенки известны с 50-х годов XIX в. Они считались выходцами из Удской округи, но это была далеко не первая волна переселенцев. По сообщению Линденау, тунгусские роды Огинкагир, Китигир, Моктигир, Лалкагир, обитавшие в районе Удского острога к моменту его основания, считали себя родственниками Орис (Орил), живущими на большом острове(см. [13, с. 75]). Речь в данном случае идет об ороках Сахалина, которые действительно являются потомками удских и амгуньских тунгусов, переселившихся на остров в XVII в., а возможно, и в более раннее время. К моменту переписи 1897 г. сахалинские эвенки кочевали на западном берегу Сахалина от мыса Лангр на севере до с. Виахту на юге. В конце лета они обычно переходили на восточное побережье к устью р. Тымь и зал. Ныйво.

В конце XIX – начале ХХ в. на территории Амурской области были известны представители более 20 тунгусских родов. Среди них источники почти не упоминают манегров и бираров, которые в XVII в. составляли основу тунгусского населения Приамурья. Между тем в 1858 г. (к моменту возвращения Приамурья в состав России) их было 2100 чел., в том числе 1800 китайских подданных. В 1859 г. часть из них переселилась в Маньчжурию. Вскоре, однако, многие переселенцы стали возвращаться. «Маятниковая миграция» продолжалась до 1880 г., когда с китайскими властями было достигнуто соглашение, по которому кочующие инородцы, считающиеся гражданами Китая, могли переселяться в Амурскую область только по письменным разрешениям. После этого часть эвенков, вернувшихся на прежнее место жительство, стала принимать русское подданство [16, с. 92].

К моменту переписи 1897 г. все эвенкийское население в Амурской области считалось российскими гражданами и насчитывало 1264 чел., при этом манегры были учтены лишь в Кумарском станичном округе – 160 чел. [4, с. 106; 22, с. 844]. Переселилась в Китай и большая часть бираров. Последний раз их фиксировали на российской территории в 1887 г., позднее в русских источниках они уже упоминались. Одной из причин переселения манегров было, видимо, то, что в 1890-е годы районы их обитания подверглись интенсивной земледельческой колонизации. Манегры, кроме того, находились в весьма напряженных отношениях с эвенками-орочонами и, по сведениям Г. Н. Гассовского, были вытеснены ими на правый берег Амура [6, с. 543]. Исчезновение к концу XIX в. бираров и манегров свидетельствует, что за прошедшее время верхнее и среднее Приамурье было практически заново заселено выходцами из различных районов Якутии и Забайкалья.

Кроме манегров и бираров на китайской территории оказалась и часть орочонов. Сокращение их численности в 1882–1897 гг. оценивалось Паткановым в 28% – с 946 до 677 чел. [22, с. 861]. Есть основания полагать, что часть орочонов, традиционно кочевавших по обеим сторонам Амура, просто не смогла вернуться на левый берег в связи с усложнившимися условиями перехода границы. По сведениям наших информаторов, безуспешные попытки такого перехода предпринимались и позднее. Последняя из известных имела место в 1946 г., когда несколько эвенкийских семей попыталась перейти границу в районе р. Джалинда (верхний Амур). Пограничники переход не разрешили, одной семье все-таки удалось переправиться, ее долго разыскивали в тайге (Полевые материалы автора). Дальнейшая судьба этих последних переселенцев неизвестна.

О численности дальневосточных эвенков к началу ХХ в. можно говорить с большой долей условности. Всероссийская перепись 1897 г. зафиксировала на юге Дальнего Востока (в современных границах) 4 038 эвенков, в том числе 952 орочона [22, с. 9, 745–747].

Большинство эвенков (2 198) концентрировалось в Удской и Хабаровской округах Приморской области. В Удской округе они были зафиксированы в бассейне Тугура, по р. Уда, в районе Аяна, а также в прибрежной полосе Охотского моря, между низовьями Амура и Амгуни. В Хабаровской округе эвенки кочевали в бассейне р. Тунгуска, в Нижне-Тамбовской волости и по р. Горин.

В целом историческую судьбу эвенков XVII–XIX вв. определяют два основных фактора: внутренние преобразования родоплеменных структур и интенсивные контакты с соседями: русскими, якутами, народами Приамурья. К началу XX в. консолидация локальных территориальных и этнографических групп эвенков еще не завершилась. Об этом свидетельствует отсутствие общего этнонима, наличие этнонимических групп, отличавшихся особенностями самосознания, определенными различиями в языке, материальной и духовной культуре, не были изжиты окончательно и остатки былой родоплеменной розни. У аяно-майских эвенков особенностями самосознания отличались маймаканские, кавальканские, учурские (аимские) эвенки. В Амурской области эвенки-орочоны также отделяли себя от общего эвенкийского массива и даже от эвенков юга Якутии, с которыми они издавна находились в тесных контактах. Консолидация территориально разобщенных, экономически и социально самодостаточных групп эвенков в единый этнос происходила уже в других исторических условиях, сложившихся в результате Октябрьской революции.

1. Устав об управлении инородцев Сибири см.: Статус малочисленных народов России: правовые акты. М., 1999. С. 8-26.
2. Ясачная комиссия – правительственное учреждение, созданное для проведения переписи ясачного населения и установления новых правил обложения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Амурская область. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. Т. 72. М., 1905.
2. Бахрушин С.В. Научные труды: в 4-х т. Т. 3. М.: Изд-во АН СССР, 1955. 299 с.
3. Василевич Г.М. Материальная культура среднеамурских эвенков // Материальная культура народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 106-122.
4. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки(ХVIII–начало ХХ в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.
5. Васильев В.Н. Предварительный отчет о работе среди алдано-майских и аяно-охотских тунгусов в 1926–1928 годах. Л.: АН СССР, 1930. 86 с.
6. Гассовский Г.Н. Гилюй-Ольдойский охотничье-промысловый район. Результаты зимней экспедиции 1925–1926 г. // Производительные силы Дальнего Востока. Вып. 4. Хабаровск; Владивосток: Кн. дело, 1927. С. 471-570.
7. Гурвич И.С. Этническая история Северо-Востока Сибири: М.: Наука, 1966. 269 с.
8. Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в ХVII веке. М.: Изд-во АН СССР, 1960. 622 с.
9. Долгих Б.О. Этнический состав и расселение народов Амура по русским источникам// Сб. ст. по истории Дальнего Востока. М.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 125-142.
10. Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комиссиею. Т. 3. СПб., 1848.
11. Дьяченко В.Н., Ермолова Н.В. Эвенки и якуты юга Дальнего Востока(ХVII–ХХ вв.). СПб.: Наука, 1994. 160 с.
12. Зибарев В.А. Юстиция у малых народов Севера (ХVII–ХIХ вв.). Томск: Изд-во ТГУ, 1990. 206 с.
13. Золотарев А. Новые данные о тунгусах и ламутах 18 в. // Историк-марксист. 1938. №2. С. 63-88.
14. Иванов В.Н. Вхождение Северо-Востока Азии в состав Русского государства. Новосибирск: Наука, 1999. 198 с.
15. История и культура эвенов. СПб.: Наука, 1997. 180 с.
16. Кабузан В.М. Дальневосточный край в XVII – начале XX вв. М.: Наука, 1985. 264 с.
17. Карлов В.В. Эвенки в ХVII–начале ХХ в. (хозяйство и социальная структура). М.: Изд-во МГУ, 1982. 160 с.
18. Логиновский К.Д. О положении инородцев Амурского края и об улучшении их быта. Владивосток, 1906. 24 с.
19. Майнов И.И. Некоторые данные о тунгусах Якутского края // Тр. Восточно-Сибирского отдела РГО. Иркутск, 1898. №2. С. 1-214.
20. Марченко В.Г., Зибарев В.А. К вопросу об административном устройстве малых народностей Севера в дореволюционный период // Вопр. археологии и этнографии Сибири. Томск: Изд-во ТГУ, 1978. С. 104-112.
21. Миддендорф А. Путешествие на Север и Восток Сибири. СПб. Ч. 1. 1860. С. 1-618; ч. 2. 1878. С. 619-833.
22. Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, язык и роды инородцев (на основании данных специальной разработки материала переписи 1897 г.). Т. 3. СПб., 1912. 1004 с.
23. Пекарский Э.К., Цветков В.П. Очерки быта приаянских тунгусов. СПб., 1913. 128 с.
24. Полевой Б.П. Изветная челобитная С.В.Полякова 1653 г. и ее значение для археологов Приамурья // Русские первопроходы на Дальнем Востоке в ХVII–ХIХ вв. Историко-археологические исследования. Т. 2 / ИИАЭ ДВО РА Н. Владивосток, 1995. С. 7-54.
25. Расспросные речи И.Ю.Москвитина и Д.Е.Копылова // Тр. Томского областного краеведческого музея. Томск, 1963. Т. 6, вып. 2. С. 26-35.
26. Расспросные речи служилого человека Нехорошко Колобова // Изв. ВГО. 1958. Т. 90, вып. 5. C. 446-448.
27. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М.: Росспэн, 1993. 713 с.
28. Солярский В. В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края. Хабаровск, 1916. 275 с.
29. Степанов Н.Н. Тунгусы в XVII веке в Якутии // Якутия в XVII веке. Якутск: Якут. кн. изд-во, 1953. С. 182-219.
30. Стрелов Е.Д. Акты архивов Якутской области. Т. 1. Якутск, 1916.
31. Туголуков В.А. Эвенки // Этническая история народов Севера. М.: Наука, 1982. С. 129-154.
32. Ульяницкий А. Албазин и албазинцы // Зап. Приамур. отд. Императорского о-ва востоковедения. Вып. 1. Хабаровск, 1912. С. 67-91.
33. Федоров М.М. Правовое положение народов Восточной Сибири (ХVII–начало ХIХ века). Якутск: Якут. кн. изд-во, 1978. 207 с.
34. Челобитная С.В. Полякова и его спутников о поведении Я.П. Хабарова на Амуре в1650-1653 гг. // Русские первопроходцы на Дальнем Востоке в XVII–XIX вв. / ИИАЭ ДВО РАН. Владивосток, 1995. С. 31-54.
35. Шимкевич П.П. Современное состояние инородцев Амурской области и бассейна Амгуни // Приамур. ведомости. Хабаровск, 1895, 12 марта. Прил.
Вестник Дальневосточного отделения Российской академии наук. 2009. № 5. С. 90-102.
 

Этническая история дальневосточных эвенков (XVII–XIX вв.) (В.А.Тураев)_1

Эвенки в численном отношении далеко не самая доминирующая этническая группа на юге Дальнего Востока, но именно с ними тесно связаны исторические судьбы многих коренных народов региона. Между тем проблемы этнической истории дальневосточных эвенков разработаны довольно слабо. Специальных публикаций по этой теме за редким исключением [11] нет, хотя отдельные ее аспекты отражены в ряде обобщающих работ [3, 7, 8, 9, 31], многие из которых давно стали библиографической редкостью.

В настоящей статье принята попытка на основе литературных и официальных источников рассмотреть основные составляющие этнической истории дальневосточных эвенков ХVII–ХIХ вв.

К приходу русских восточные эвенки занимали обширное пространство к востоку от Байкала и Лены, к югу от Алдана и его правого притока Маи. Южная граница их расселения – Амур на всем протяжении. На севере и северо-западе своего ареала эвенки граничили с якутами, на северо-востоке – эвенами, на юге, юго-западе и юго-востоке – монголами, даурами, дючерами, нивхами и другими народами нижнего Амура. Наиболее заселенными были бассейны рек Зея, Бурея и Амгунь. По оценке Б.О.Долгих, общая численность коренного населения в этом районе составляла около 21 тыс. чел., в том числе 2 800 эвенков [9, с. 135, 136].

В верховьях Селемджи и Шевли (приток Уды) преобладали мокогиры (бирары) (примерно 400 чел.). В бассейне Зеи, выше устья Гилюя кочевали уиллагиры, по самому Гилюю и Нюкже – манягиры (манегры). Общая численность этих родов составляла около 800 чел. Весьма пестрым был родовой состав амгунских тунгусов, известных позднее как негидальцы. У них зафиксировано 12 родовых групп (500 чел.). На Бурее преобладали эвенки-шамагиры (400 чел.), в бассейнах рек Кур, Урми, Тунгуска, Бира и Биджан – килены, дилкогиры, четелкогиры, юкамцы и дунканы.

На северо-востоке современного ареала расселения дальневосточных эвенков в XVII в. кочевали тунгусы Бутальского, Лалагирского, Макагирского и Озянского (Эджэн, Эдян) родов, всего около 1430 чел. В юго-восточной части Охотоморского побережья, в бассейне рек Уда, Тором и Тугур, известны представители лишь одного рода – Аинкагирского (Муяллагирского). В 80-х годах XVII в. он насчитывал 564 чел. Таким образом, общая численность дальневосточных эвенков в границах их современного расселения в XVII в. составляла около 3 700 чел.

Обитатели Тартарии по Николасу Витсену. Тунгус (даурский) крайний справа


Костюм тунгусского шамана


Чум. Этнографический музей народов Забайкалья





К моменту, когда пришли русские, дальневосточных эвенков с их соседями по региону связывали разнообразные отношения. В результате их этнического взаимодействия с дючерами возникла весьма многочисленная (порядка 5,5 тыс.) группа гогулей. По примеру дючеров они держали крупный рогатый скот и лошадей [31, с. 133]. Эвенки, жившие в бассейне Зеи, испытали на себе культурное влияние дауров. В 40-х годах XVII в. казаки Пояркова встретили здесь многочисленные роды «пашенно-скотных» тунгусов. Да и сами дауры на Зее, судя по их родовому составу, «представляли, по крайней мере, в некоторой своей части, одаурившихся, перешедших к земледелию и скотоводству тунгусов» [9, с. 127].

Тунгусо-якутские отношения в XVII в. были сложны. К приходу русских якуты занимали относительно небольшую благоприятную для скотоводческого хозяйства территорию (амгино-ленское плоскогорье) и находились в сплошном окружении тунгусских племен. Соседство столь разных по хозяйству и образу жизни народов, осваивающих одну экологическую нишу, не могло не создавать напряженности. Якуты-скотоводы ежегодно выжигали луговую растительность, вместе с ней горели леса, ягельники, гибли и уходили из этих мест звери, что настраивало эвенков против своих соседей.

С приходом в Якутию русских характер конфликтов между якутами и эвенками изменился. В.Л.Серошевский писал об этом так: «Тунгусы значительно энергичнее и дольше сопротивлялись казацкому нашествию, чем кто-либо из инородцев Восточной Сибири.

Якуты покорились почти сразу и без сопротивления и если затем неоднократно восставали, то лишь вынужденные крайне жестоким и несправедливым обращением с ними завоевателей. Сами они были не прочь откупиться и дружить с завоевателями. В борьбе русских с тунгусами они всегда принимали сторону первых, подобно тому, как на дальнем северо-востоке, в борьбе русских с чукчами, пришельцы-тунгусы помогали пришельцам же русским» [27, с. 220].

После прихода русских якуты, пользуясь слабостью тунгусов, занятых войной с русскими, начинают быстрое продвижение по Алдану, Вилюю, Олекме, Колыме, Индигирке. Эвенки, отстаивающие свою этническую территорию, упорно сопротивлялись экспансии якутов, но бороться на два фронта не могли. Успешному продвижению якутов на эвенкийскую территорию способствовала межродовая вражда тунгусов. Межродовые конфликты – характерная черта периода разложения родового строя, которое имело место у эвенков в XVII в. Враждовали как отдельные роды, так и целые их объединения.

В.Л.Серошевский отмечал: «Тунгусы всегда отличались легкой воспламеняемостью и родовой страстностью. Благодаря этому исчезали целые тунгусские племена, и исчезала мало-помалу та живая опояска, которая заставляла якутов держаться вместе, преграждала им доступ к окраинам» [27, с. 222].

Причиной междоусобных столкновений чаще всего были кровная месть, борьба за женщин, вторжение на чужую промысловую территорию. Известно, например, о сложных взаимоотношениях Маугирского и Агагирского родов на Олекме, уиллагиров и лалагиров в верховьях Зеи, верхнеленских и нижнетунгусских, тунгирских и нюкжинских эвенков [8, с. 607; 29, с. 209]. Нередко подобные конфликты провоцировали и служилые люди, натравливая одних эвенков на других, что открывало возможности безнаказанного грабежа коренного населения. Якутские воеводы в 1638 г. доносили царю, что между тунгусами «бои чинятся… великие, и если только меж ими по указу великого государя уйму не будет… в ясачном сборе учинится поруха и недобор великой» [31, с. 137].

Опасность недобора ясака побудила русскую администрацию более активно влиять на характер межэвенкийских отношений, выступать в роли посредников в конфликтных ситуациях. И хотя межродовые столкновения не исчезли окончательно, общая ситуация с приходом русских заметно оздоровилась. В XVIII в. стабилизировались и эвенкийско-якутские отношения. Их развитию способствовала ясачная политика Российского государства. Чтобы уплатить ясак, якуты вынуждены были приобретать у тунгусов пушнину в обмен на железные изделия и домашний скот. Разветвленный узел обменных связей сформировался в районах, примыкающих к среднему Алдану. Сюда для обменных операций приходили эвенки с Маи, Охотоморского побережья, Лены и других районов.

Массовая миграция якутов в XVIII–первой половинеXIX в. привела к ассимиляции ими значительной части алдано-майских эвенков. По переписи 1897 г., их насчитывалось 3,2 тыс. чел., почти половина из них (1247 чел.) были метисами. Формально большая часть такого населения считалась эвенками («бродячими инородцами»), но их язык, формы хозяйства и быта имели «якутский характер» [19, с. 142].

Стабилизация эвенкийско-якутских отношений, затухание межродовой вражды способствовали расширению этнического ареала эвенков. Появилась возможность широкого передвижения небольших родственных групп и даже отдельных семей, что раньше было крайне рискованно. Миграцию эвенков стимулировали также стремление освободиться от обременительного ясачного обложения, злоупотребления местной администрации, эпидемии оспы (1650–1653, 1660–1661, 1688, 1697, 1833, 1845, 1875–1876 гг.) и других заразных болезней, которые с приходом русских стали обычным явлением – к ним у местного населения не было иммунитета.

Направление миграционных потоков эвенков во многом определили исторические события в Приамурье. Во второй половине XVII в. цинские власти переселили с Амура в Маньчжурию основную массу дючерского и даурского населения. Вместе с ними ушла большая часть гогулей и одаурившихся «пашенно-скотных» тунгусов. После Нерчинского договора вынуждены были покинуть Приамурье и русские. Обезлюдевшие обширные пространства по Амуру, свободные от русской, а в значительной степени и маньчжурской власти, представлялись весьма привлекательной территорией. С севера, запада и востока начинается постепенное продвижение на юг тунгусских родов. При этом эвенки оседали, как правило, на левобережье Амура, где имелись условия для содержания оленей; так называемые пешие тунгусы Охотоморского побережья проникли и за Амур, на побережье Татарского пролива и Японского моря.

Миграция эвенков на Амур существенно изменила этническое лицо региона. Тунгусские роды донкан, юкаминкан, обитавшие в XVII–XVIII вв. в Забайкалье и на Амгуни, заселили бассейны рек Кур и Урми. Долину Горина осваивали дилкагиры и четелкогиры.

В районе оз. Болонь оказались тунгусы-эдженьцы, с которыми русские познакомились в XVII в. на Алдане и Мае. В конце ХIХ в. эвенки зафиксированы на оз. Удыль. Значительной была тунгусская миграция на правобережье Амура. Об этом свидетельствуют этнический состав этих районов и данные топонимики.

Показательна история Нахтагирского рода пеших тунгусов на р. Урак, впервые упомянутых в русских документах в 1655 г. Созвучные этому этнониму гидронимы имеются на побережье Охотского (р. Нахтача, бассейн р. Тауя) и Японского морей – р. Нахтахэ (Кабанья). В.А.Туголуков считал тунгусский род Нахтагир одним из весьма древних, южных по ареалу своего первоначального распространения, в процессе которого часть нахтагиров вышла на правобережье Амура [15, с. 52].

Многочисленные перемещения тунгусов в новую этническую среду стали причиной образования сложных по составу этносов Нижнего Амура. Оказавшись в бассейне Амура, значительная часть тунгусов со временем была ассимилирована нанайцами и вош-ла в их состав. Не вызывает, в частности, сомнений эвенкийское происхождение нанайского рода Самогир. Несколько эвенкийских групп с таким названием (самагиры, шамагиры) известны в различных районах Восточной Сибири и Дальнего Востока. Эвенкийское происхождение имеет и широко распространенный среди нанайцев род Киленов (Кили).

В XVII–XVIII вв. килены обитали в районе р. Охота. В 50-х годах XIX в. часть их вышла в бассейн Амура и влилась в состав нанайцев, орочей, ороков, ульчей и нивхов. В настоящее время потомки амурских киленов – это нанайцы с фамилиями Киле, Киля, Кили. Роды тунгусского происхождения зафиксированы также у ульчей [4, с. 275, 282].

Вхождение Приамурья в середине XIX в. в состав русского государства, его хозяйственное освоение усилило приток эвенков на левобережье Амура. Особенно привлекательными оказались бассейны рек Селемджа, Бурея и Амгунь, где развивалась золотодобыча, а вместе с ней и торговля. К этому времени эвенки уже не могли обходиться без товаров промышленного производства, муки, чая, некоторых других продуктов. Близкое соседство с золотыми приисками, кроме того, давало возможности дополнительного заработка. Эвенков охотно нанимали проводниками поисковых партий, для перевозки приисковых грузов, заготовки сена, дров и даже на старательские работы.

Вхождение в состав Русского государства стало для эвенков крутым поворотом в их этническом и культурном развитии. Их отношения с русскими на первых порах были сложными, противоречивыми, что свойственно эпохе присоединения, сопровождались как драматическими последствиями, так и существенными приобретениями. Редкий русский поход в «неясашные землицы» обходился без потерь, порой весьма значительных.

Донесения воевод, челобитные казаков пестрят сообщениями о военных стычках с эвенками: «А с ними де бои были у них беспрестанные, в одну пору приступали к их зимовью тунгусов человек с семьсот и больши…» [26, с. 446]. «…В пятницу пришли к ним… горбиканской земли князец Ковыр, а с ним девятьсот человек. И оне с ними билися. И казаков у них ранили осьми человек, а девятого убили до смерти» [25, с. 29]. Подобных свидетельств много.

Особенно сложным был период безвластия (30-е годы XVII в.), когда эвенки столкнулись с соперничающими между собой мангазейскими, енисейскими, томскими казаками.

Соперничество в сборе ясака, выливавшееся в откровенный грабеж коренного населения, привело к восстанию алданских эвенков (зима1639 / 40 г.). «Великая шатость» имела место на Олекме, где «якутские и тунгусские люди многих русских промышленных людей на соболиных промыслах побили» [14, с. 57]. Конец периоду безвластия положило учреждение Якутского воеводства (уезда), подчиненного непосредственно Сибирскому приказу в Москве. В 1641 г. в Якутск прибыл первый воевода П.Головин. С этого времени начинается постепенное налаживание добрососедских отношений с коренным населением. Руководители казачьих отрядов попадают под контроль воеводской власти, якутская администрация стремится привлечь на свою сторону родоплеменную знать эвенков, получают развитие торговые связи, для тех и других все более очевидным становится преимущество мирных отношений.

Более сложной оказалась ситуация в Приамурье. Проникновение в бассейн Амура было положено походами В.Пояркова (1641–1646 гг.) и Е.Хабарова (1649 г.). К середине 1650-х годов эта территория была присоединена к России. По подсчетам Б.О.Долгих, к 1655 г. в российское подданство здесь было приведено более 30 тыс. чел., в том числе 2 000 эвенков [9, с. 138–142]. Официально включение Приамурья в состав Российского государства состоялось летом 1653 г., а уже в следующем году было принято решение об учреждении новой административной единицы – Албазинского уезда (воеводства) во главе с А.Ф.Пашковым.

Казацкая вольница, столь характерная для «якольской землицы» в первые годы ее освоения, в большей мере проявилась на Амуре. А. Миддендорф так характеризовал этих первых покорителей Приамурья: «Бродяги всех сортов, искатели приключений, беглые враждующие друг с другом бунтовщики, с прибавкою ничтожного числа природных казаков» [21, с. 145]. Пестрый социальный состав первой волны русских на Амуре действительно не отличался высокими нравственными качествами. Албазинский острог, возрожденный в1665 г. беглым казаком Н.Черниговским, долгое время в Москве иначе как «воровским» не называли. Здесь возникла своеобразная казацкая республика, номинально зависящая от нерчинского воеводы, но фактически никому не подчинявшаяся. Казаки русское влияние на Амуре распространяли на свой страх и риск весьма сомнительными средствами [2, с. 155].

Проблемы в отношениях с местным населением возникли уже во время похода Е.Хабарова. В отечественной историографии личность этого человека рисуется сугубо положительно. Между тем документы дают ему весьма неприглядную характеристику. В истории русского землепроходчества немного найдется людей, оставивших после себя столь недобрую память среди аборигенов. Многое из того, что приписывается Хабарову на Амуре (строительство острогов и поселений, начало хлебопашества и т.п.), не соответствует действительности [24, с. 15, 16]. Зато не подлежит сомнению та крайняя жестокость, которую он проявлял по отношению и к местному населению, и к своим же товарищам по походу. Вот его собственные признания: «Велел я Ерофейко волному охочему казаку Петруньке Оксенову… тот Толгин город зажетчи весь»; «Плыли семь дней от Шингалу (Сунгари) дючерами, все улусы большие юрт по семидесят и осьмидесят, и тут все живут дючеры и мы их в пень рубили, а жен их и детей имали и скот» [10, с. 363, 364]. Многие участники амурских походов давали Хабарову весьма нелестную оценку: «Государеву делу не радел, радел своим нажиткам, шубам собольим» [34, с. 35]. И уж совсем не случайно в отряде Хабарова в сентябре 1652 г. начала бунт казаков. Выступив против самоуправства руководителя похода, из отряда ушло более 130 казаков и промышленных людей во главе с С.Поляковым, К.Ивановым и Л.Васильевым. Такого открытого противостояния рядовых казаков и руководителя не знает, пожалуй, ни один другой русский поход «встреч солнцу».

Своими действиями Е. Хабаров крайне осложнил отношения между русскими и аборигенами и даже вынудил последних искать помощи у своих вчерашних врагов маньчжуров («богдойцев»). Переселение коренного населения из Приамурья в Манчьжурию не было таким уж насильственным. Многие дауры, доведенные казаками до отчаяния, бежали в Маньчжурию вполне добровольно, испросив на то разрешение у маньчжурских властей [32, с. 75]. Все это явно противоречило интересам Российского государства. И если в Якутии конфликтные отношения двух сторон, исчерпав себя, в конце концов прекратились, то в Приамурье в них вмешалась третья сила.

Правительство цинского Китая, весьма обеспокоенное появлением на своих границах русских, предприняло все возможные усилия, чтобы остановить их дальнейшее продвижение и влияние. По условиям Нерчинского договора 1689 г. Россия вынуждена была отказаться от уже достаточно освоенной и весьма перспективной в хозяйственном отношении территории. Высказывались разные причины подписания неравноправного Нерчинского договора: стремление к установлению торговых связей с Китаем, угроза физического уничтожения русской делегации и т.п. Думается, была и еще одна немаловажная причина: в условиях резкого обострения взаимоотношений с аборигенами трудно надеяться на успех в борьбе с цинским Китаем, который в отношениях с ними оказался намного дальновиднее казаков. Недоверие, посеянное первыми русскими походами по Амуру, было живо у аборигенов Приамурья и 150 лет спустя. А.Миддендорф во время путешествия по Приамурью в 40-х годах XIX в. задавал вполне справедливый вопрос: «Не пошли бы дела совершенно иначе, если бы казаки не вздумали… возбуждать против себя туземное население посредством терроризма?» [21, ч. 1, с. 150].

В административном отношении дальневосточные эвенки в XVII в. входили в состав двух уездов: Якутского и Албазинского. К первому относились алдано-майские, удские и охотские эвенки, ко второму – все коренное население в бассейне Амура. В этих уездах эвенки приписывались к небольшим укрепленным пунктам – ясачным зимовьям и острожкам общим числом около20. После заключения Нерчинского договора и упразднения Албазинского уезда все зейско-амгунские остроги и зимовья были оставлены. Самым южным русским опорным пунктом среди дальневосточных эвенков до середины XIX в. был Удской острог. Круг их общения ограничивался служилыми людьми, представителями администрации и торговцами – численность этого «вольного» русского населения была невелика.

По оценке И.Гурвича [7, с. 54, 56], в Якутии к 40-м годам XVII в. насчитывалось не более 3,5 тыс. промышленников и торговцев, к 50-м годам их число сократилось до 2 тыс.

В XVIII в. в связи с оскудением пушного промысла продолжалось уменьшение численности русского населения, которое после 1689 г. вынуждено было покинуть бассейн Амура. Лишь на верхнем Амуре и в бассейне Амгуни эвенки иногда встречались с русскими из Нерчинска и Удского. Кратковременные контакты не могли оказать большого влияния на коренное население. Тем не менее в районах тесного соседства с русскими и якутами у эвенков постепенно стали распространяться новые хозяйственные занятия – домашнее животноводство и огородничество. В конце XIX в. часть нелькано-майских эвенков уже вела смешанное скотоводческо-оленеводческое хозяйство. Крупный рогатый скот и лошадей держали в местах постоянного жительства, в тайге под присмотром родственников паслись олени [5, с. 14]. В Удском оседлые эвенкийские семьи имели небольшие огороды. Следует все же сказать, что контакты эвенков с русским земледельческим населением вплоть до конца XIX в. оставались эпизодическими. Заселение Приамурья русскими во второй половине XIX в. не затронуло основные территории, где жили эвенки. В этих условиях этнокультурное взаимодействие носило опосредованный характер. Большее воздействие на жизнь эвенков оказывали их контакты с приисковым населением.

Развитие на юге Дальнего Востока золотодобычи и связанной с ним торговли серьезно отразилось на главной отрасли эвенкийского хозяйства – оленеводстве. Оно в большей степени стало подчиняться потребностям грузоперевозок. В конце XIX – начале ХХ в. у аяно-майских эвенков, например, на перевозках чая в зимний период было занято 40 хозяйств из 60, постоянно обитавших в этом районе. Совокупный доход от перевозки чая достигал 15 тыс. руб., что составляло более 80% всех заработков эвенков [23, с. 21].

Грузоперевозки способствовали росту спроса на оленей, превратили их в предмет купли-продажи, чего раньше не наблюдалось. На этой почве стали развиваться кредитные операции. Трансформация оленеводства (оно стало товарно-транспортным) вела к обновлению материальной культуры: убивать оленей для изготовления меховой одежды и покрышек чумов было невыгодно. Их заменяли ткаными материалами и коровьими шкурами, которые поставляли якуты. Развитие золотодобычи в бассейнах Буреи, Селемджи и Зеи явилось катализатором оседания части эвенков вокруг приисковых поселков.

Приобщение эвенков к новым занятиям и новому образу жизни оценивалось исследователями XIX в. неоднозначно. П.П. Шимкевич писал по этому поводу: «Поисковые партии сразу притянули к себе инородца, без которого хождение по тайге было немыслимо, платя ему баснословные деньги. Инородец предпочел прииск трудному охотничьему промыслу, охота сделалась ему уже побочным занятием. И вот мы видим, как постепенно вырабатываются типы инородцев-проводников, подрядчиков, хищников и спиртоносов, и промысел этот пришелся многим настолько к лицу, что… сделал из бродячего охотника бездомного бродягу» [35, с. 2].

Разрушительное воздействие золотопромышленности на жизнь и быт коренного населения Дальнего Востока в период «первоначального накопления капитала» на юге Дальнего Востока не менее эмоционально воспринимали и другие исследователи.

Система государственного управления эвенками в своем развитии прошла два этапа. На первом, известном как прямое (воеводское) управление, они приписывались к острогам и зимовьям во главе с приказчиками, которые приводили местное население к шерти (присяге). Русская администрация при этом практически не вмешивалась во внутреннюю жизнь эвенков, проявляя активность лишь в случаях «шатости и измены», межплеменных столкновений.

Для регулярного поступления ясака широко использовалась система заложничества. В заложники(аманаты) брали от каждого рода так называемых лутчих людей – родовых вождей, их детей и родственников, которые содержались в острожках и ясачных зимовьях. Аманатство, как и вся система ясачного обложения, по справедливому замечанию В.В.Карлова не было русским изобретением [17, с. 91]. Данническими отношениями народы Сибири и Дальнего Востока были связаны с более сильными соседями еще в дорусский период. Систему аманатства широко использовали по отношению к эвенкам манчьжурские князья. На это прямо указывает рассказ тунгуса Томкони о хане Борбое, который «с роду по человеку емлет в аманаты, и у него де хана сидят многих родов люди в аманатах» [10, с. 3].

Аманатство серьезно обостряло взаимоотношения эвенков с русскими. Известны многочисленные случаи осады острогов и ясачных зимовий для освобождения заложников.

Некоторые аманаты нередко кончали жизнь самоубийством, освобождая тем самым своих сородичей от тягостной повинности. По мере разложения родового строя, ослабления родовой солидарности эта система становилась все менее эффективной. Эвенки бросали своих аманатов и откочевывали в другие районы. Кроме того, при такой системе значительная часть собранной пушнины поступала не в казну, а обогащала ясачных сборщиков и местную администрацию. Чтобы покончить со злоупотреблениями, правительство изменило систему налогообложения коренного населения. Аманатство и институт ясачных сборщиков 1769 г. были заменены групповым принципом обложения, который в начале XIX в. окончательно трансформировался в круговую поруку. В соответствии с одним из положений (§ 177) Устава об управлении инородцев (1822 г.) властям предписывалось брать ясак «за весь род как с одного нераздельного лица»1.

Вначале определенного ясачного оклада не существовало, не было и списков ясачных плательщиков, в ясачные книги вносились только имена родовых вождей, которые собирали ясак самостоятельно и передавали его администрации. Став посредниками между представителями государственной власти и сородичами, они значительно укрепили свою экономическую власть, поскольку могли присваивать часть собранной пушнины.

С середины XVII в. господствующим среди эвенков стало индивидуальное окладное обложение. Ему подлежали все мужчины в возрасте от 15 до 60 лет. Старики ясак не платили, вместо них в ясачные книги вносились подростки, которые уже могли охотиться.

В первые годы ясак выплачивался наследниками даже за умерших. Кроме этого, эвенки обязаны были вносить и так называемые поминки – подарки царю, воеводе и дьяку. Вначале они носили полудобровольный характер, потом стали обязательными, но фактически поминки вносили только состоятельные плательщики.

Ясак исчислялся исключительно в соболях. Его размер зависел от характера охотничьих угодий, которым пользовался тот или иной род, направления хозяйственной деятельности, политических обстоятельств и т.п. Эвенки обычно платили в год от 3 до 5 соболей с человека. Существовала и другая форма обложения – определенное число соболей на весь род, что было более выгодным. По мере исчезновения соболя ясак стали вносить и другой пушниной. В конце XVII в. за соболя засчитывали по одному волку, лисице, росомахе, выдре или рыси. Позднее в связи с истреблением и этих зверей к одному соболю стали приравнивать 200 белок и 40 горностаев.

Падение пушного промысла в XVIII в. побудило правительство разрешить платить ясак не только пушниной, но и деньгами. Замена натурального обложения денежным была не эквивалентна стоимости пушнины и растянулась на длительный период. По этой причине денежные оклады оказались сильно дифференцированны. Так, в бассейне Уды в конце ХIХ в. эвенки Бытальского рода отдавали 1,83 руб. с плательщика, а эвенки Лалагирского рода – 3,93 руб. Размеры обложения не учитывали экономических возможностей населения. Ситуация осложнялась круговой порукой: вместо семей, бежавших от повинности в другие районы, ясак выплачивали оставшиеся члены рода. Как следствие росли недоимки. К началу ХХ в. у удских эвенков они в 4 раза превышали годовой ясачный сбор [28, с. 78]. Круговая порука была отменена лишь в 1906 г.

Кроме ясачного обложения во второй половине XIX в. эвенки несли и натуральные повинности: содержание школ, административных учреждений (отопление, освещение), ремонт общественных зданий и т.п. Наиболее тягостной была подводная повинность (перевозка казенных грузов и чиновников). В денежном пересчете она в несколько раз превосходила годовое ясачное обложение. По этому поводу голова Удской округи в 1889 г. жаловался уездной администрации, что тунгусы доведены подводной повинностью «до крайнего изнеможения и упадка сил» [28, с. 79]. Некоторое облегчение произошло лишь в начале ХХ в., когда на эти цели стали выделять средства из бюджета.

Ясачная политика государства не могла не отразиться на этнических процессах. Она стимулировала развитие пушного промысла, который до этого не играл существенной роли у эвенков, способствовала обновлению материально-технической базы охоты. Эвенки перешли к использованию более уловистых орудий добычи пушных зверей, огнестрельного оружия. Годовой хозяйственный цикл стал в большей степени подчиняться нуждам пушного промысла. Под его потребности перестраивалась структура оленьего стада. Поскольку верховые олени стали залогом успеха пушной охоты, изменилось соотношение транспортных и продуктивных животных, роль охоты на копытных как основы жизнеобеспечения упала.

Возможность приобретать необходимые товары и продукты путем обмена на пушнину привели к индивидуализации производства, нарушению хозяйственного единства коллективных объединений эвенков. Ориентация на покупные товары, которые можно было приобрести только за пушнину, сделала эвенков заложниками пушного промысла и товарных отношений. Эта зависимость стала особенно ощутимой в XIX в. в связи с оскудением промысловых ресурсов пушного и копытного зверя. Нередки стали случаи голода. В период голодовок эвенки вынуждены были убивать оленей на питание. Как следствие усилился процесс оседания, переход к новым занятиям.

На базе товарных отношений начался процесс имущественной дифференциации. Среди эвенков стала выделяться прослойка зажиточных сородичей, занимавшихся посреднической торговлей. В результате произошла серьезная перестройка системы связей между людьми. Личностные отношения, характерные для эвенкийского общества, стали уступать место имущественно-экономическим, когда родственные связи перестали играть определяющую роль. В среде эвенков появился наемный труд.

С целью регулярного поступления ясака русская администрация сохраняла исторически сложившееся у эвенков родовое деление, которое получило закрепление в виде административно-территориальных ясачных волостей. Ясачная волость как административная единица не совпадала с родом или племенем. Она объединяла группу ясачных плательщиков, имевших на определенной территории разный не только родовой, но нередко и этнический состав. Волости в качестве административных единиц создавались преимущественно у оседлых аборигенов, у эвенков же сохранялось управление во главе с родовыми вождями. В соответствии с русской феодальной терминологией их стали называть князцами. На самом деле они не обладали феодальной властью, подчиняясь власти родового собрания. Князцов слушались, пока их воля не расходилась с интересами рода, а такое случалось нередко. Известны случаи откровенного непослушания и даже убийства вождей [29, с. 202].

В начале XVIII в. в связи с укрупнением податных единиц на смену ясачной волости приходит новое административное образование – улус. Улусы, по мнению Б. О. Долгих, представляли собой конгломераты волостей XVII в. [8, с. 373]. В Якутии они были основной административной единицей на протяжении всего XVIII в. Ни ясачные волости, ни более поздние улусы у эвенков за пределами Якутии не получили широкого распространения. Наиболее массовым административным образованием у них на всем протяжении дореволюционного периода оставались роды. Вначале род как податная единица совпадал с реально существующим эвенкийским родом. Но уже с конца XVII в. началось формирование чисто административных родов. Массовое их образование происходило в 60-е годы XVIII в. во время работы первой Ясачной комиссии2. Разложение родового строя, миграционные процессы привели к распаду кровных эвенкийских родов, члены рода оказались разбросанными по весьма обширной территории, что создавало большие трудности при сборе ясака. Решить эту проблему были призваны административные роды. Каждое такое образование состояло либо из части какого-то одного, либо из представителей нескольких кровных родов, совместно осваивающих определенную территорию. Названием административного рода обычно служил традиционный этноним, к которому по мере надобности добавлялся порядковый номер. Так возникли широко известные у дальневосточных эвенков 1, 2, 3-й Эжанские, 1, 2, 3-й Бельдетские и некоторые другие номерные роды. Каждый административный род являлся самоуправляющейся фискально-податной единицей [31, с. 144].

Ясачная реформа 1763–1769 гг., изменившая порядок взимания ясака, означала одновременно и переход от прямого управления к косвенному. Родоплеменной верхушке передавалась часть административных и судебных функций. Родоначальники получали право судить сородичей по гражданским и мелким уголовным делам. Система косвенного управления приобрела новые черты в связи с принятием в 1822 г. Устава «Об управлении инородцами». Устав должен был приспособить управление народами Сибири к новым условиям, вызванным дальнейшими социально-экономическими сдвигами. Созданная на его основе система управления выполняла не только фискальные, но и административно-полицейские функции, а коренные народы приравнивались к положению государственных крестьян [12, с. 38].

Обычаи татуировок у средневековых якутских племен

Средневековые племена Якутии имели уникальный обычай татуировки, который применялся как украшение, а также в медицинских целях, к примеру, при кровотечениях из носа наносили татуировку на лбу или между бровями и даже на плечах. Татуировку делали и в качестве оберега от духов. Каждая татуировка носила определенную информацию о своем носителе – о его происхождении, тотеме.

Татуированные воины Тыгына Дархана
В исторических преданиях и легендах якутов наиболее часто встречается определение «шитые лица» или «тигиилээх сырайдар» (дословно «шитолицые»), которые приняли участие в этногенезе якутов и эвенков. Происхождение обряда татуирования у племен Якутии, по мнению историков, носит не односторонний, а двусторонний характер.
Свои лица татуировали многие роды и племена Якутии, в том числе воины Тыгына Дархана, особенно часть, представленная чисто кангалассцами. По словам историков, это говорит о том, что обряд татуирования продолжал практиковаться в качестве архаичной военной традиции, которую они, как часть канглов, переняли у енисейских кыргызов. Хотя якутско-хакасско-алтайские параллели более значительны, чем с любым тюркским народом, считают другие ученые.

От Анабара до Лены
География расселения племен с шитыми лицами, по фольклорным данным, охватывает районы Вилюйской группы улусов, а также Северной, Северо-Восточной и Северо-Западной Якутии, и татуирование было особенностью как тунгусов, так и якутов.
По информации доктора исторических наук А.Н. Алексеева, ученый Иоанн Гмелин в ноябре 1773 года в Казани встретил якутов — юношу и девушку с причудливыми татуировками на лицах (как пример аналогии в элементах древних культур якутов и американских индейцев), которых везли к царскому двору. «На приложенном к сообщению Гмелина рисунке видно, что узор был аналогичен тунгусским узорам такого рода. Сходство настолько велико, что возникает даже мысль: не спутал ли Гмелин здесь тунгусов с якутами. Но неоднократно проверенная точность описаний Гмелина все-таки дает право видеть в этих юноше и девушке с «шитыми рожами», как выражались в 18 веке, не тунгусов, а якутов, скорее всего северных, живших ниже Якутска по Лене», — писал по этому поводу Алексей Окладников.
Академик Алексеев, соглашаясь с мнением Окладникова, добавляет, что «в эпических сказаниях якутов ареал расселения людей – «шитых рож» — обычно располагается на северо-западе Якутии, от Анабара до Лены. По мнению исследователя Бориса Долгих, в древности приполярные территории от Хатанги до Яны были заселены палеоазиатскими племенами, близкими по культуре к юкагирам, и в дальнейшем, с распространением в Якутии тюркской культуры, эти палеоазиатские племена вошли, очевидно, в состав якутского народа и по праву стали считать себя якутами. По словам академика Алексеева, сказанное подтверждается содержанием якутского устного эпоса. В одном из героических сказаний северных якутов рассказывается о том, что хосун (богатырь) Юнгкээбил скальпирует поверженного им тунгусского витязя. Так же поступали с врагами и индейцы.
«В старину у тунгусских племен была распространена татуировка на лице, — пишет Эргис. — Татуировали, продергивая под кожей окрашенную сажей нитку. Когда нитку выдергивали, сажа оставалась под кожей, образуя пунктирные узоры. Отсюда и выражение «шитые рожи» в официальных документах 17-18 веков».
Путешественник Александр Миддендорф полагал, что обряд татуирования — особенность не только тунгусов, но и якутов. «Сибирские туземцы татуируют себя… Я неоднократно встречал татуированные лица. Фигуры вытравляются тоже по однажды установленному образцу. Уже со времен первых этнографических исследований Сибири имеются известия о татуировании тунгусов и о том, что оно производится посредством шитья. Очевидно, оно проникло из южной Азии и с берегов Тихого океана в самые северные страны. Уже Марко Поло, говоря о татуировании, называл его индейским искусством. Татуируются не только североамериканские индейцы, жители Кадьяка, алеуты и чукчи, но даже эскимосы в «Committee-Day», и притом последние до единого. Тем более татуирование в Сибири нельзя считать особенностью одних тунгусов. На реке Новой я видел татуированную самоедку…остяков и якутов».
В древности обычай нанесения татуировки присутствовал у скифов Саяно-Алтая, отмечает Н.В. Полосьмак. Материалы из скифских курганов показывают, что татуировки были сложными и стилизованными.
Окрашенные волосы оленя – сквозь кожу
В свою очередь у племен Якутии способ нанесения татуировки был подкожный, а изображения на лице были несложными. Путешественник Якоб Линденау отмечал, что девушки для украшения обычно татуируют руки. «Делают это следующим образом: берут черный камень – Nioendigi, который оленные тунгусы называют Nioengnioegi, мочат его водой, затем берут иголку, а вместо нитки длинные волосы оленя. Эти волосы красят мокрым камнем в черный цвет. Затем окрашенную нитку продергивают сквозь кожу и вышивают разные фигуры. Употребляют ламуты татуировку при некоторых заболеваниях. Например, при кровотечениях из носа делают татуировку на лбу или между бровями и даже на плечах. Татуировать может только вдова ли вдовец», — пишет Линденау.
Это описание, по мнению историков, объясняет различия по части обряда у тунгусов от кыргызской традиции. Описание показывает, что обряд применялся в медицинских целях, а у кыргызов это носило декоративно-косметические цели. Описание также указывает на то, что тунгусская традиция имела параллели с обрядом татуировки у народов Северо-Восточной Азии, в частности с чукчами и эскимосами.
Как отмечает этнограф Владимир Богораз, татуировка у чукчей производилась иголкой, посредством которой под кожу пропускалась тонкая нить, вымазанная сажей или угольным порошком. «Татуируются девочки в возрасте десяти лет и даже моложе, — пишет этнограф. — Операция эта требует значительной выносливости. Некоторые женщины совершенно не татуируются. — Каждая татуировка носила определенную информацию о своем носителе. Так, три равноудаленные линии на щеке говорили о бесплодии женщины. Наносили татуировки преимущественно взрослые женщины. Береговые чукчи тоже наносили татуировки, как и оленные, но у них изображения были более сложные. Исследователи этого явления объясняют сильным влиянием эскимосов на береговых чукчей (территориальная близость). У последних отсутствовала татуировка у мужской части населения. Напротив, у более воинственных колымских чукчей татуировки наносили мужчинам в виде точек на задней части кисти правой руки, которая исчислялась по числу убитых противников. Поэтому у более кровожадных воинов внутренняя сторона предплечья от запястья до локтя постепенно покрывалась цепочкой знаков».
Видимо, обряд нанесения татуировки был заимствован чукчами у эскимосов, у которых была более развитая традиция этой обрядовой стороны, объясняют исследователи. У эскимосов татуировки отличались более сложными фигурами. Например, у женщин – геометрические орнаменты в виде солярных фигур. Мужчинам наносили в виде небольших геометрических знаков по бокам от губ – как обереги от духов, которые были преимущественно человекообразными. Кроме того, у эскимосов татуировка применялись в лечебных целях. Наличие схожих элементов в традиции нанесения татуировки у эскимосов более сближает ее с тунгусской традицией.
«Еще исследователи 17-18 веков указывали на то, что обряд нанесения татуировки у тунгусов был перенят от кетоязычных асано-коттских племен», — считает этнограф Владилен Туголуков.
По мнению этнографа Ильи Гурвича, население южной части Охотского моря, Курильских островов, островов Сахалин, Хоккайдо, северо-западного побережья Тихого океана, имели в неолите единую языковую и культурно-хозяйственную систему, и обряд нанесения татуировки, видимо, был единым явлением для жителей вышеупомянутых районов. По мнению академика Анатолия Гоголева, на это указывают сохранившиеся традиции татуировки у айнов (после у японцев), ительменов, а также у племен континентальной зоны, как кеты, асаны, арины, коты, яринцы.
«Лесные тунгусы»
По информации исследования Н.В. Ермоловой, в Якутии обычай татуировки практически отсутствовал у восточных эвенков, а присутствовал преимущественно у западных. Согласно ее идее, этот обычай мог быть заимствован у самодийских племен, которые проживали по Верхнему Енисею, Ангаре и даже на территории Западной Якутии. На западе Якутии, по преданиям эвенков, дотунгусское население было представлено чангитами («чангит» на кетском означает – гость). Они проживали на средней полосе Восточной и Центральной Сибири, на востоке от Зеи и Алдана, на западе до Енисея. На востоке прототунгусы встречают племена булэн и хугана. Булэны натягивали на себя сырую шкуру оленя, были длинноволосы, широколицы и смазывали лица смолой. Хуганы упоминаются параллельно с булэнами, а часть из них татуировала лбы. Пользовались луками и стрелами с костяными наконечниками. Это предание распространено среди тунгусов междуречья Яны и Лены на северо-западе до Охотского побережья и Сахалина на юго-востоке, отмечает Туголуков. Название «булэн» находит отражение в слове «булэ» и переводится на эвенкийском языке как болото или болотистая местность. Еще к моменту прихода русских казаков в верховьях реки Вилюя жили тунгусы – булеши, что означает «обитатели или жители болот». По мнению некоторых исследователей, в результате тесного контакта тунгусов с самодийцами появлялись смешанные этногруппы, такие как буляши, нюрумнялы (нюрбагаты ?! – якут.) и ваяндыры (майааты – якут.), но на протяжении 17-18 веков они полностью исчезли. Эти племена упоминаются как «лесные тунгусы» с татуировками.
По информации Анатолия Гоголева, в фольклоре западных эвенков сохранились упоминания о племенах с удочками, которые ели рыбу в сыром виде, содержали собак на мясо, с живых оленей чулком сдирали шкуры, что резко отличало их от древних тунгусов. Между тем, тунгусы, пишет Гаврил Ксенофонтов, считают их чужими племенами, то есть не тунгусскими. Первое племя имело на лице «простые швы», с которыми тунгусы поддерживали родственные отношения. Другая группа имела сложные татуировки в виде «оленьих рогов», с которыми отношения были враждебные, а язык был у них не тунгусский.
Этнограф Туголуков отмечает, что предположительно западные эвенки проникли на территорию Якутии с запада по рекам Нижняя Тунгуска и Вилюй. Этим путем тунгусы пользовались и в более позднее время. Именно от западных тунгусов Самсон Навацкий, находясь на Нижней Тунгуске, узнал о якутах и отправил отряд во главе Антона Добрынского и Мартына Васильева. Эти служилые люди направились по притоку Вилюя – Чоне, затем на саму реку Вилюй, по которому вышли на Лену. Здесь на Вилюе и Лене они собрали ясак с тунгусов и с «конной якутской орды».
Дьирикинэи-бурундуки и туматы
Под общим наименованием «племена с шитыми лицами» присутствуют несколько различных названий, объединяемых единым культурным элементом татуирования.
На территории Вилюйской группы улусов, согласно преданиям, проживало племя дьирикинэй. По данным исследователей, местные жители села Таас-Юрях Мирнинского района себя называют прямыми потомками дьирикинэй. Название «дьирикинэй» является производным от словосочетания «дьэрэкээн сырайдах» («красиво украшенное лицо»), то есть татуированное лицо. В свою очередь Эдуард Пекарский пишет, что «дьирикинэй» является производным от якутского слова «дьирики», что дословно переводится как бурундук. Согласно этим данным, жители села Таас-Юрях – потомки племени дьирикинэй, которые по хозяйственному укладу — оленеводы.
По информации Алексея Окладникова, свои «лица прошивали» и туматы, которые ассоциируются с преданием о племени ньурбагат, согласно чему некоторые делают вывод – тумат и дьрикинэи — один и тот же народ. Однако результаты комплексной экспедиции «Кыстык-сайылык» 2013 года наводят других на мысль, что туматы являются отдельным племенем, но обычно жившими рядом с шитыми лицами. Историки подтверждают это ранее высказанными предположениями, а также полевыми исследованиями, поэтому вывод Окладникова они рассматривают как результат смешения, обособленной части туматов с племенем с шитыми лицами.
Туматов этнограф Борис Долгих считал якутами. «Вероятно, туматы – общее племенное название якутов, плативших ясак в Средневилюйское зимовье», — отмечает он. По данным Туголукова, туматам было свойственно наносить себе на лица татуировки, из-за этого часть из них нередко называли «тигилях сырайдах». Есть указание, что «тигилях сырайдар» — это те же якуты, называемые иначе как «тон биистэр» («северные племена»). Хотя часть историков предполагает, что туматы – неякутское племя, представители которого уже были оякученными, когда русские казаки пришли и объясачили якутов, и обряд татуировки они, видимо, переняли у тунгусов, впоследствии составив контингент якутов, которые татуируют лица.
...sakhatoday.ru/2016/05/obychai-tatuirovok/

Айны на Охотском море в Средние века и Новое время (Кикути Тосихико)

Статья японца и это надо иметь ввиду... Возможны искажения фактов и все остальные "дела"... Но, что делать не так уж много материалов по данной теме.. А на "безрыбье и рак щука"...!!!!!


XIII век: освоение Сахалина айнами

Строки 4-6 справа описывают подчинение куги в одиннадцатом месяце 1264 г. (первый год эпохи Юань, знаменующий начало правления Хубилая). Из «Юань ши», свиток 5
В 1263 г. Хубилай, пятый хан Монгольской империи, завладел низовьями Амура, подчинив своей власти чжурчжэней и нанайцев, а также нивхов, живших около устья Амура и на противоположной стороне пролива, Сахалине. Согласно «Юань ши», официальной истории династии Юань под управлением Монголии, Хубилай завоевал «куги» Сахалина в 11 месяце 1264 г. В документах записано, что монголы напали на «куги», когда «гилими» (яп. Кицуримэй), уже подчинившиеся монгольской армии, пожаловались, что «куги» вторглись на их территорию.
Нанайцы нижнего Амура называли нивхов «гилими» (吉里迷 – китайское написание). Русские, начавшие освоение региона XVII в., называли их гиляками. В наше время в устье Амура и на северном Сахалине до сих пор проживает около 4500 нивхов.
Нивхи называли айнов «куги». Во времена династии Юань это название записывалось иероглифами 骨嵬.
Среди тунгусских народов нижнего Амура название айнов произносилось как «куи» и в эпоху династии Мин (1368–1644) было записано иероглифами 苦夷.
Около 2500 айнов проживали на юге Сахалина во второй половине эпохи Эдо (1603–1868 гг.). С 1905 по 1945 гг., когда южный Сахалин был под управлением Японии, население айнов составляло около 1500 человек.
До недавнего времени учёные считали, что айны проживали на Сахалине с древности. Однако недавние археологические исследования показали, что в XIII веке Сахалин населяли нивхи. Археологические находки, в сочетании с данными «Юань ши», указывают на тот факт, что на самом деле айны продвигались с юга, т. е. с Хоккайдо на Сахалин, в процессе вытесняя нивхов на север.
В марте 1265 г., когда куги напали и убили воинов гилими, монголы заручились поддержкой куги, предложив им провизию, оружие и шлемы. Несмотря на все неприятности, что воины айнов доставили монголам, последние стремились привлечь айнов на свою сторону мирным путём.
Вскоре после основания династии Юань в Китае в 1271 г., Хубилай послал две экспедиции на Сахалин в 1272 и 1273 гг. с целью подчинения куги, но, очевидно, юаньские воины не смогли пересечь пролив. Только после трёх крупных экспедиций в 1284, 1285 и 1286 гг. монголам, наконец, улыбнулась удача. Несмотря на поражение, куги снова поднимали восстание против монголов и переходили Татарский пролив, чтобы напасть на материк в 1296, 1297 и 1305 гг. Наконец, в 1308 г. куги подчинились и согласились обеспечивать монгольских правителей ежегодной данью в виде мехов и шкур.
XV век: куи и династия Мин
Таким образом, айны Сахалина продолжали столкновения с монгольскими и юаньскими армиями в течение более четырёх десятков лет. Согласно хроникам, айнов было настолько сложно подчинить, что потребовалось 10 тысяч солдат и тысяча кораблей, чтобы одержать победу в 1286 г. Эти цифры, без сомнения, завышены, но они являются доказательством упорного противостояния айнов.

При династии Мин был построен форпост и буддийский храм Юннинсы в Нургане (пос. Тыр) около устья реки Амур. Именно в Нургане айны платили дань
В 1368 г. монголы были вытеснены из Китая. Династия Мин (1368–1644 гг.) взяла под контроль низовье Амура в 1387 г., а в 1411 г. император Чжу Ди послал войска, чтобы построить форпост в Нургане, около устья Амура. В 1413 г. китайцы построили Юннинсы, буддийский храм в районе современного посёлка Тыр, в 153 км от устья реки. Храм был уничтожен местными племенами и нивхами, но был восстановлен в 1433 г.
В Нургане китайцы также воздвигли стелу, на которой была высечена история форпоста и храма. Согласно тексту на ней, посланники племён из низовья Амура и от куи, что жили через Татарский пролив, т.е. сахалинские айны, приходили в Нурганский форпост и принимали одежду, орудия производства и продовольствие в качестве подарков от императорского двора. Подарки такого рода указывают на то, что получатели соглашались преподносить дань минскому форпосту.
Юннинсы позже был разрушен, но в период между 1995 и 2000 гг. команда археологов из Владивостока раскопала буддийские скульптуры, монеты, краеугольные камни и большое количество черепицы эпохи Мин.
XVII век: торговля Хоккайдо с Сахалином и Курилами
Многому в нашем знании об айнах начала XVII века мы обязаны трудам иезуитских миссионеров. Итальянский миссионер Джироламо (Джеронимо или Джером) де Анжелис прибыл в Японию в 1602 г. После нескольких лет в Киото и Сумпу он отправился на север в Сэндай в 1615 г. и широко проповедовал в регионе Тохоку. В 1618 и 1621 гг. он посетил Хоккайдо, в то время известный как Эдзо, и написал две детальные хроники, описывавшие людей и землю этого региона, для настоятеля своего монастыря.
Португальский миссионер Диого (также известный как Диего) Карвальо прибыл в Японию в 1609 г. После проведенного времени в Амакусе на о-ве Кюсю, в 1617 г. он присоединился к де Анжелису в Сэндае и проповедовал в Тохоку. Карвальо также посетил Хоккайдо дважды в 1620 и 1622 гг. и написал путевые заметки о своём путешествии на «Землю Эдзо» в своей переписке с собратьями-иезуитами.
(1) Отчет де Анжелиса
Де Анжелис останавливался в Мацумаэ, японском городе-крепости на самой южной точке Хоккайдо. Здесь он встретил айнов, которых японцы называли эдзодзин, и у них собирал информацию о Земле Эдзо, которую он включил в свои отчёты. Ниже я представляю пересказ некоторых ключевых моментов.
Каждый год эдзодзины из Мэнаси, к востоку от Эдзо, прибывают в Мацумаэ на сотне лодок, наполненных лососем и сельдью. Они также привозят много шкур зверя, называемого ракко (морская выдра), который походит на соболя. Ракко обитают на Раккодзиме (остров Морской выдры), на Эдзо, и эдзодзины из Мэнаси плавают на Раккодзиму, чтобы выменивать шкуры. По соседству с Раккодзимой есть много островов. Их обитатели не так белокожи или волосаты, как эдзодзины (Де Анжелис описывает эдзодзинов косматыми, с длинными волосами ниже плеч). В прошлом году двое островитян были в Мацумаэ, но никто не мог понять их язык (из этих деталей мы можем заключить, что они не были айнами).
Де Анжелис также пишет, что эдзодзины, проживавшие на севере Эдзо, в Тэсио, приходили в Мацумаэ на кораблях, в которых были различные товары, особенно много было изысканного шёлка тонкого плетения, напоминавшего ткани из Китая. Ко второму отчёту де Анжелис приложил карту, описывавшую Землю Эдзо огромным островом к северу от Хонсю (см. рис.)

Ранняя карта Эдзо, нарисованная иезуитским миссионером Джироламо де Анжелисом, описывает Хоккайдо огромным островом к северу от Хонсю и находящимся недалеко от Кореи или северо-восточного Китая. (под ред. Hubert Cieslik, Hoppō tankenki: Genna nenkan ni okeru gaikokujin no Ezo hōkokusho (“Исследование Севера: Описание Эдзо иностранцами в эпоху Гэнна”) Tokyo, Yoshikawa Kōbunkan, 1962)
Западная точка острова, соответствующая региону Тэсио, лежит через пролив от Азиатского континента, предположительно Кореи или северо-восточного Китая. Возможно, это привело к тому, что де Анжелис предположил, что ткани, привезенные с Тэсио, были завезены напрямую из Китая. Однако поскольку нам известно, что куи, т.е. сахалинские айны, получали шёлковые одежды и подобные предметы в обмен на дань, которую они платили в форпост династии Мин в Нургане, более вероятным представляется, что ткани поступали в Эдзо через Сахалин.
XVII век: русское освоение Камчатки
В XVII веке, во время освоения Российской империей восточных территорий, русские исследователи и первопроходцы углубились еще дальше в Сибирь и, наконец, достигли Камчатки в конце века. В 1697 г. Владимиру Атласову было приказано исследовать полуостров и определить, как далеко он вытянут на юг. В центральной Камчатке он столкнулся с местными камчадалами, а на самом юге полуострова ещё с одним племенем, у которого черты лица были другие. Атласов назвал их курильцами. Но, пожалуй, можно смело утверждать, что это тоже были айны.
Атласов отчитался о своей экспедиции по прибытии в Якутск, где в среднем течении реки Лена располагался главный сибирский форпост правительства. В этом отчёте он указал, что суда прибывали на Камчатку с южных островов и привозили керамику, хлопковые ткани и другие товары курильцам на Камчатке. Когда российское правительство осознало, что к югу от Камчатки есть острова, оно приказало Якутскому форпосту исследовать их. В 1711 г. Иван Козыревский прибыл на первый остров Шумшу, а в 1713 г. на второй – Парамушир. На Парамушире он видел местных островитян, а также случайно встретил другого приезжего, которого звали Шатаной, он был торговцем с южного острова Итуруп. Шатаной был соотнесен с племенем, с которым Атласов столкнулся на Курилах, т.е. с айнами. От Шатаноя Козыревский получил подробную информацию, которая послужила основой доклада, представленного в Якутск. Отчёт даёт развернутую картину оживлённой торговли, осуществляемой айнами через морскую торговую сеть начала XVII в., охватывающей самый юг Камчатки, Курилы и Хоккайдо.
XVIII век: торговля айнов с Камчаткой
Ниже приведено описание Курильских островов Козыревским (пересказ).
Первый остров, Шумшу, населяют курильцы. Курильцы южных островов приезжают туда и увозят шкуры морской выдры, лисицы и орлиные перья для стрел. Второй остров, Парамушир, также населяют курильцы. Курильцы с удалённых островов тоже приезжают сюда, привозя шёлковые и хлопковые ткани, мечи, глиняную посуду и керамику. Курильцы живут и на третьем острове, Онекотане. Люди с этого острова ходят на Камчатку, чтобы купить шкуры морской выдры и лисицы и отвезти их на дальние южные острова. Народ Онекотана также владеет языком Камчатки, поскольку торгует и вступает в брачные союзы с камчадалами. Мужчины женятся на камчадалках, и камчадалы выдают своих дочерей замуж за курильцев. Пятый остров, Шиашкотан, также торгует с курильцами, которые приходят с южного острова Итуруп. Этот остров – место встречи людей северных и южных островов, которые торгуют друг с другом (см. рис.).

Торговые пути, соединяющие Хоккайдо, Курильские острова и Камчатку в XVII и XVIII вв. Айны регулярно доходили до п-ова Камчатка через Курильские острова, чтобы получить товары, которые они позже продавали в Мацумаэ, на южной точке Хоккайдо.
Жители дальнего южного острова Уруп путешествуют на Кунашир к югу, где покупают шёлк и хлопок, чтобы обменять их на шкуры морской выдры и лисы, и орлиные перья на Парамушир и Шумшу. Далее на юг расположен Итуруп, жители которого едут торговать на Камчатку (эта информация, без сомнения, была получена напрямую от Шатаноя). Народ на Итурупе тот же, кого японцы называют эдзодзин.
Далее на юг находится Кунашир, куда приходят торговцы из южного Матмая на мелких судах и продают шёлк, хлопок и посуду в обмен на живых орлов и орлиные перья. Матмай пятнадцатый и последний остров и он крупнее всех остальных. Его населяют эдзодзины, или курильцы. На юго-западном побережье этого острова расположен город Матмай, построенный и заселённый японцами. В Матмае эдзодзины покупают японский шёлк, хлопковую ткань, мечи, глиняную посуду и глазурированные керамические изделия, которые они привозят на Кунашир и обменивают на шкуры морской выдры, лисы и орлиные перья.
Определённо, город Матмай был японским поселением Мацумаэ, и остров Матмай был сам Хоккайдо.
Из описания Козыревского понятно, что в начале XVIII века айны проживали на территории всей цепи Курильских островов, и что их торговая деятельность объединяла Хоккайдо не только с Курильскими островами, но и с Камчаткой. Более того, хроники де Анжелиса и Карвальо предполагают, что торговля уходит корнями как минимум в начало XVII века.
Де Анжелис также упоминает появление двух чужаков с острова Раккодзима, говоривших на языке, отличном от языка эдзодзинов. На основании описания Козыревского, они были, скорее всего, камчадалами. Эта информация служит доказательством активного передвижения в районе Охотского моря в XVII и XVIII веках и указывает на взаимодействие, в котором айны играли ключевую роль.
...nippon.com/ru/features/c00103/

Кто такие Айны? (часть 4)

Медвежий Праздник.
Животные, которых и сейчас айны приносят в жертву, также рассматриваются как посланцы к камуям с просьбами.
Но исключительное значение имеет жертвоприношение медведя, выращенного в неволе. Подобно многим евразийским народам, айны имеют традицию выращивания диких животных в неволе, но только медведь рассматривается как член семьи.
Медведь, почитаемый родоначальником айнов, окружен ими особым почетом. Убийство медведя рассматривается как дар зверя людям своей плоти, душа же его возвращается в мир духов.
Это хорошо проиллюстрировано в следующей айнской притче.
«В древние времена жила семья, муж и жена. Однажды муж заболел и вскоре умер, не оставив детей, и жена осталась совсем одна. Соседи увидели, что женщина будет иметь ребенка, и некоторые из них сказали: «Несомненно, эта женщина вышла замуж снова». Другие говорили: «Нет, ее покойный муж воскрес из мертвых». Но сама женщина говорила, что с ней произошло чудо, и описала его так: «Однажды вечером к ней в хижину вошло какое-то существо, похожее на мужчину, одетого в черные одежды. Он сказал: «Женщина, я – Бог, который обитает в горах — медведь, но я сейчас принял телесную форму человека. Твой муж умер, и ты одинока. Я видел это, и я пришел сказать, что у тебя будет ребенок. Он будет моим подарком тебе». И сказав это, он ушел. От божества женщина родила двух сыновей человека и медведя. Однажды человек, вступив с братом медведем в поединок, победил его. Умирая, медведь просил во имя благополучия человека обязательно устраивать для всех убитых на охоте медведей похороны и праздник, на котором, согласно завещанному ритуалу, люди должны будут, церемониально есть мясо медведя. Определил запреты для женщины – матери своего ребёнка – медведя (не употреблять в пищу мясо зверя). Сын-человек стал отцом многих детей. Таким образом, получается, что многие из айнов и по сей день считаются родственниками медведя.
Обряд принесения в жертву выращенного в неволе медведя айны именуют  «Иоманте», медвежьи проводы к горным духам — хозяевам всех зверей.
Коротко, суть сводится к тому, что медвежонка вскармливают в селении. Через три года его с извинениями приносят в жертву на медвежьем празднике. Мясо съедают, кости торжественно хоронят, а душу отправляют к горным духам со всевозможными прошениями.
Из описаний, нарытых из различных источников, составил свое:
Для того, чтобы уберечься от самых грозных враждебных сил, или болезней, нужен особый инау.
Сначала охотники добывают медвежонка-сосунка, которого приносят в деревню.
С того дня у всех окрестных айнов начинается новая Жизнь в ожидании Праздника. Его нужно ждать от трех до четырех лет. Но люди теперь не так боятся болезней, голода, войн. Все беды уйдут, потому что впереди Праздник.
Этого слабого медвежьего «человечка» селили в одной из семей, и женщина вскармливала его своим молоком. Подросший медведь ел одинаковую с людьми пищу.
Медвежонка содержали в особой клетке:

Её можно хорошо рассмотреть на акварели, изображающей стойбище айну:

И вот, в особое полнолуние, на много дней пути вокруг наступает мир (напомню, что айны – воинственные племена). Из разных родов, из самых дальних мест приходят по суше, приплывают по морю гости. Их встречают с радостью и почетом.

Сахалинский областной краеведческий музей, картина. Пиршество во время медвежьего праздника. 1950 г. Автор: Кимура С. Г. Южно-Сахалинск Холст, масло. 177 х 82 см
По традиции, хозяин, у которого воспитывалось священное животное, выставлял на показ всё своё богатство – посуду, гербовые узорчатые кимоно, узорчатые ткани, мечи, колчаны и угощал всех саке.

Акварель Бёзана Хирасавы

Фото Б.О. Пилсудского

Наступает время игр, состязаний и танцев. Под ритмичные звуки «муккури» (разновидность хомуса) и в такт ударам по лежащему на козлах еловому бревну, бывшие враги втягивают друг друга в пляску, забывая обиды, становятся бок о бок и медленно ступают то в одну, то в другую сторону. Музыка сама собой заставляет хлопать в ладоши, покачивать головами. Слышен смех, песни.

Затем наступает главное: из дома-клетки выводят медведя. О нем все это время заботились лучше, чем о собственных детях.
Теперь люди собрались вместе, чтобы проводить дорогого гостя в другой мир. Медведь долго будет помнить и благодарить айнов. Но сначала пусть пройдет он между рядами стоящих и сидящих людей, чтобы каждый мог попрощаться с «человеком».
Айны сбиваются в огромную ликующую толпу. Она ведет медведя к священной площадке, где застыли вырезанные из дерева похожие на него «люди» — фигурки медведя.

Фото Б.О. Пилсудского
Выходит бородач с большим, в свой рост, луком. Две стрелы ударяют медведя в левый бок и выпускают его душу на волю.

Фото Б.О. Пилсудского
Ведь она — самый умный, самый умелый инау. Не одного, многих камуев уговорить может. И тогда Хозяин Леса — медведь — даст счастливую охоту, а Хозяин Моря — касатка — пригонит на острогу айна морского зверя или прикажет жирным китам выброситься на берег. Только бы душа косматого «человека» дольше помнила о том, как любили его настоящие люди, живущие на разбросанных посреди громадного океана островах.
Во время церемонии похорон медведя процессия из мужчин ,медленно движется тропкою, ведущею в лес. Впереди несут голову, насаженную на инау, затем глаза медведя, обернутые в стружки, уши, нос и два позвонка, нижнюю губу, лапы и пищевод, потом кости в рогожке; в конце процессии несли блюда и саке. Все останавливаются перед вбитыми в землю высокими инау. Пришедшие привязывают принесённых медвежьи органы к тонкому инау, вбитому рядом с остальными в землю. Все усаживаются и должны выпить „саке”, немного покапав перед поставленным черепом. Прощание происходит со словами: „Возьми как жертву… Пусть примут участие в этой заключительной сцене пиршества и боги леса, реки, гор”.
Обращаясь к богам, айны не забывали себя. Так в песне богам на медвежьем празднике поётся: „Эту только сам я составил песню… Когда бы то ни было заставлял я слушать богов… Чтобы боги всегда обо мне помнили”
Таким видели устройство мира айны, «настоящие люди», которые считали, что кроме той земли, где они живут и охотятся, другой земли нет на свете.
Немного про быт айну.
На старом фото, дошедшем до нас из глубины времён, видим жилище айнов – “чисэ” или “тисэй” (тонкости языка тяжело уловить ухом, а уж тем более передать нашим алфавитом. Женщина и голопузый ребенок с любопытством смотрят в объектив.

Традиционными жилищами айнов являются хижины, крытые тростником, в форме большого квадрата со стороной6 м., иногда круга, или прямоугольника, площадью до35 м2. Конструкция проста: ставился деревянный каркас, оплетался прутьями, а стены обкладываются любым подручным материалом – камышом, соломой, древесной корой. Хижина без внутренних перегородок. Вместо крыши — соломенные снопы. Единственное окно находилось на восточной стене, дверных проемов было два или один. Вход в жилище завешивался полотном.
Жилище айнов сакрализовано; оно закладывается и возводится с совершением ритуальных действий. Каждый дом имеет «окно богов» или «священное» окно, расположенное на противоположной от входа, обычно восточной, стене. Через это окно и посредством жертвоприношений на очаге и близ дома на священной части усадьбы айны осуществляют связь с духами.
Дом старосты деревни в случае необходимости использовался для общественных собраний.
Очаг открытого типа, как правило, располагался в самом доме (только в раннем периоде он находился снаружи) – вблизи стены или посредине. Очаг чаще всего вкапывали в пол и обкладывали крупными камнями. Огонь в очаге священен. И обязанность хозяйки — постоянно поддерживать его. Если он погаснет, это плохое предзнаменование. На угли традиционно бросалось немножко еды и несколько капель напитка для духов и умерших предков. Возле очага кудрявились стружками-завитками беленькие инау — молитвенные палочки. Они – обязательный атрибут в каждом доме.
Дым выходил через дымовые отверстия, которые делались на двух противоположных сторонах крыши или через примитивное окно в крыше, которое было прикрыто тростниковой дверцей.
Приводимая ниже акварель показывает редкий случай прибытия японцев в жилище айну. Но нам она интересна с той точки зрения, что дает возможность «заглянуть внутрь» его:

Вместо мебели айны сидели на вышитых подушках для сидения. Утрамбованный земляной пол застилался циновками или тростником, на которые выкладывались шкуры животных. Для кроватей использовались доски, которые застилали матами, а в качестве покрывал использовали кожи.
На стенах были развешаны колчаны, предметы быта и охоты, тяжелые бусы и декоративные поделки. На полу в ряд ставились большие керамические цилиндры, в которых хранились сыпучие продукты (на вехнем фото мы можем их видеть слева, снаружи дома, а на акварели они справа) и камышовые корзины.
Снаружи у входа сооружался широкий навес, заменявший кладовку.
Дети занимают особое место в жизни айнов, и их воспитанию уделяется много внимания.

Взрослые не скупятся на ласку, хотя от детей требуют дисциплинированности. Родители никогда не дадут поцеловать ребенка «нехорошему» на их взгляд человеку. Согласно айнской поговорке: «Зависть и злоба так же заразны, как болезнь».
Вся семья, а не только родители, старается развить в них такие качества, которые будут нужны, когда они станут взрослыми.

Для мальчиков это, прежде всего, сообразительность, наблюдательность, быстрота. Без этого не получится хорошего охотника или рыбака. Трехлетним малышам, например, дают игрушечные лук и стрелы. А вскоре отцы уже берут их с собой на охоту и рыбную ловлю. Принцип обучения прост: смотри и делай, как я.
Девочек учат готовить, шить, вязать. И еще — доброте. Без нее, считают айны, не может быть хорошей матери и жены.
После определённого возраста мужчины переставали бриться и всегда носили длинные бороды и усы.
Мужчины и женщины носили волосы до плеч, но сзади обрезали их в форме полукруга.
Девушки татуировали губы, а иногда предплечья. Рисунок татуировки напрямую зависел от узора на одежде рода.
Свою первую татуировку девушки Айну получали в возрасте от 10 до 13 лет.
Татуаж губ начинался с небольшого пятнышка на верхней губе, которое наносили в подростковом возрасте, т.е. в период полового созревания, и постепенно увеличивался в размерах – к возрасту, подходящему для замужества, девушка обзаводилась полноценной татуировкой в виде круга. В результате, лица женщин украшали большие темно-синие “усы”.
Известны случаи татуирования 5 – 6 летних девочек, и в данном случае, видимо, речь идет о браке, о котором родители имеют предварительную договоренность.
Нанесение этой ритуальной татуировки было очень болезненной процедурой. Острым, как бритва, ножом вокруг рта делается множество крошечных надрезов. В них втирается сажа со дна чайника, вскипяченного на березовых углях или полученная с подвешенного над горящей берестой горшка. От этого татуировка становится синей. Считалось, что поскольку копоть дал священный огонь, злые духи не могут проскользнуть в человека через рот или нос.

Традиционной одеждой айнов было одеяние из крапивы или вязового лыка, которое называли «аттуси» («attusi») или «аттус» («attush»). Ткали на специальном ткацком станке.

В целом у айнов было несколько стилей одежды, но основной состоял из короткого халата с прямыми рукавами, который оборачивался вокруг тела и подвязывался поясом на талии. Рукава заканчивались в районе запястий или предплечий.
У мужчин длина такого халата доходила до икр, тогда как у женщин он достигал только колена.

Кроме того, женщины также носили нательное бельё.
Современные мастерицы ткут и вышивают традиционные одежды, которые ценятся чрезвычайно высоко.
Зимой айны носили шкуры животных, замшевые гетры и делали обувь из кожи собак или нерпы.
Сахалинские айну от своих материковых соседей узнали также, что такое штаны.
Умели айны шить одежду и из рыбьей кожи, из кожи лососевых пород рыбы.

И мужчины, и женщины айнов любят серёжки, которые, как говорят, в старину делали из виноградной лозы, а также бусы, которые называются «тамасай» («tamasay») и которые женщины чрезвычайно ценят. И серьги, и ожерелья, как показали исследования учёных, носили культовый характер.
Традиционная кухня айнов состоит из медвежатины, лисятины, волчатины, барсучатины, конины, мяса вола, рыбы, птицы, пшена, овощей, трав и кореньев. Они никогда не ели сырую рыбу или мясо, всегда варили их или жарили.
Для еды мужчины пользовались палочками, а женщины – деревянными ложками.
Кухню айнов за пределами общины найти сложно – существует лишь несколько управляемых айнами ресторанов в Токио и на Хоккайдо, которые в первую очередь подают именно японскую, а не айнскую кухню.
Мужчины занимались, в основном, охотой и рыбалкой. Олени и рыба водились во множестве.
Основой жизни у айнов была рыба.

Кета, горбуша и сельдевые.
Да как-же её не ловить, если из-за рыбы во время нереста воды не видно!

В периоды межу нерестом рыбы, её ловили с помощью поворотного крюка-марека и складывали в заплечные корзины из виноградной лозы или японской липы, ночью освещая дно факелами из скрученной коры дерева.
На представленной акварели изображен как раз процесс ловли рыбы с зажённым факелом.

Акварель Бёзана Хирасавы
А на этом фото сняты айнские рыбаки в лодках — долбленках.

Рыба и другие морепродукты заготовливались впрок, один из способов — сушка в специальных сушильнях.

Сахалинский областной краеведческий музей, картина. Приспособления для сушки рыбы «вешала», художник Воловик Я.А., двадцатые годы 20-го века
На берегу, по мелководью, айны собирали морских ежей. Ритуал их поедания устраивался тут же, на берегу — они разбивали камнями колючие шары, доставали пальцами оранжевую студенистую массу и съедали ее.

Когда мы с родителями жили на Сахалине, мы с ними часто прогуливались по побережью. Вот такие панцири морского ежа мы с папой когда-то приносили домой и покрывали лаком – получился отличный сувенир на память (читай: сделаный своими, детскими руками), которому уже больше 30 лет.
Длинные черно-зеленые листья морской капусты, разложенные сушиться прямо на гальке, покрывали весь пляж. Часть предназначалась на обмен или продажу, остальное пойдет на собственный стол в качестве гарнира и приправы.

Капусту разрезали на метровые куски и вязали в аккуратные тючки, похожие на эти:

Трубач — съедобный моллюск, раковина которого использовалась в качестве сигнальных труб, добывался на мелководье с помощью вильчатой остроги.
Это – тоже экспонат из «домашнего музея» — найденная на побережье раковина трубача, также покрытая лаком.

Интересная деталь — каждый житель стойбища имел в пользовании специально отведенный ему участок на реке и прилегающей территории, где и добывал всё необходимое. Картина дает нам представление о процессе ловли трубача.

Акварель Бёзана Хирасавы «Ловля трубача в Хироо».
Лодки, в том числе для выхода в море, айну изготавливали из цельного ствола дерева:

Основной объект охоты был японский олень — сика. Охотились, непременно, с собаками. На охоту отправлялись всей семьей, и каждому охотнику отводилась особая, только ему назначенная роль.

Акварель Бёзана Хирасавы «Охота на оленя».
Чёрный дальневосточный медведь, на которого у айнов был целый обряд охоты, пользовался особым почитанием у айну.
Медведя будили в берлоге, старались разъярить, расталкивая длинными жердями, а потом убивали из лука.
Главным трофеем был медвежонок – именно его растили для Медвежьего праздника.

Акварель Бёзана Хирасавы «Вытаскивание из берлоги убитого медведя».
Иногда охота на медведя была вынужденной мерой – для защиты хозяйства и территории утари. Так, например, должна была выглядеть охота на медведя, который задрал потерявшуюся лошадь.

Акварель Бёзана Хирасавы
Врачевание в культуре Айну.
Айны испокон веков лечатся травами и кореньями, причем многие снадобья широко применяются и теперь.
Например, от желудка хорошо помогает настойка из аирного корня с чистотелом; от простуды — отвар из медвежьих и оленьих костей; от кашля дышат парами кипящей мяты.
Но в первую очередь, прибегали к помощи инау. В наиболее простых случаях для исцеления бывает достаточно произнести соответствующие заклинания или похлестать тело больного камышом, чтобы изгнать вселившегося в него злого духа.
Сложнее обстоит дело со злыми духами, которые способны не только сломать человеку руку или ногу, но и погубить его. Тут айны прибегают к кардинальным мерам. Так, когда в Хигаси утонул в море рыбак, все мужчины вышли на берег с мечами в руках. С криками: «Я хо! Я хо!» — они маршировали длинной цепочкой, угрожающе размахивая над головами оружием, чтобы испугать злого духа и предотвратить новые несчастья.
Выезд оставшихся айнов с Сахалина на Хоккайдо.
После поражения Японии по итогам второй Мировой войны, или как мы привыкли – Великой Отечественной, именно как японские подданные, айны попали под репатриацию.
Содействуя репатриации, советская администрация в то же время предлагала всем, кто пожелает, остаться на Сахалине.

Остались только около 200 человек, большинство айнов изъявило желание покинуть Сахалин.
Причин тому может быть несколько: во-первых, это достаточно сильная японизация сахалинских айнов, ведь многие браки были смешанные айнско-японские; кроме того, у многих были родственники на Хоккайдо.
Большая часть айнов — свыше 1000 человек отбыли на Хоккайдо в 1947—1948 гг., и к 1949 на Сахалине осталось не более 100 айну.
Вероятно, многие из них также вскоре покинули остров, потому что в 1979 на Сахалине было зарегистрировано лишь три человека, у которых в паспорте, в графе национальность значилось «айну».
Вот такие люди жили на Дальневосточных землях, в том числе и в том месте, где позднее был образован город Томари, до прихода цивилизации в эти края.
Представить только,  недалеко от дома, в котором ты жил, стояло стойбище, в котором происходило всё, что здесь описано. На пляже, где мы любили купаться, лежали долбленки рыбаков, расстилались для просушки листья морской капусты… В клетке рос медведь, а в полнолуние айну становились в круг и танцевали тапкал, вознося благодарности своим многочисленным божествам…
Литература:
Добротворский М. М., Айно-русский словарь, Казань, 1875;
Batchelor J., The Ainu ofJapan, L., 1892;
Batchelor J., The Ainu and their folklore, L., 1901;
Batchelor J., в кн.: Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1,Edinburgh, 1908, p. 239—52;
Groot G. J., The prehistory ofJapan, Oxf., 1951;
Сарасина Гэндзо, Айну дэнсэцусю, Токио, 1971.
Ссылки:
фото Айнов
Музей айну (яп, англ.)
Wiki
The Ainu, their Land & Culture
Если интересно еще про айну — весьма рекомендую.
...wowanwowanych.wordpress.com/2012/01/27/%D0%BA%D1%82%D0%BE-%D1%82%D0%B0%D0%BA%D0%B8%D0%B5-%D0%B0%D0%B9%D0%BD%D1%8B-%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82%D1%8C-4/ 

Кто такие Айны? (часть 3)

Я тут поймал себя на мысли, что часть информации про айнов я пишу в прошедшем времени, а часть – в настоящем.
Попытался унифицировать – привести все к одному времени изложения и понял, что по-другому не будет.
До тех пор, пока сохраняются традиции народа – он жив, несмотря на то, что бОльшая часть его обычаев и истории – уже в прошлом.

Итак, злыя джапанцы запретили айнам отмечать Медвежий праздник.
Ну – запретили…
А горе-то в чём?
Чтобы понять что такое Медвежий праздник и его грандиозность для народа Айну нужно немного понять их мировоззрение и религиозное мышление.
С учетом того, что айны не имели письменности, источником изучения их мифологии становятся устные пересказы мифов. Некоторые из них известны по записям европейских миссионеров конца XIX — начала XX вв. и современных японских историков.
Особое место в изучении традиций айнов принадлежит Брониславу Осиповичу Пилсудскому, (2.11.1866, Зулов — 17.05.18, Париж) — польскому деятелю революционного движения и этнографу.
Он участвовал в подготовке «Народной волей» покушения на императора Александра III в 1887 г., за что был, как Александр Ульянов и ряд других, осуждён на смертную казнь. Но Пилсудский был помилован и приговорён на 15 лет каторжных работ на Сахалине.
Находясь в ссылке, в 1891 г., познакомился с известным в то время этнографом Л. Я. Штернбергом, также пребывавшим в ссылке (уж не знаю за что), и с этого времени стал интересоваться этнографией. Вместе они изучали сахалинских нивхов, записывали нивхский фольклор, собирали этнографическую коллекцию.
После 10 лет каторги Пилсудский был переведён в разряд ссыльно-поселенцев в 1897 году, а позднее, с 1898 стал работать во Владивостоке, в музее Общества изучения Амурского края.
В 1902—1905 гг, по поручению Академии наук, он занимался изучением айнов, гиляков, ороков на Сахалине.  В ходе экспедиции он собрал обширный научный материал, побывал в большинстве айнских стойбищ Южного Сахалина. Среди прочего, производил уникальные записи на восковых валиках песен и речи айнов (я как-то в сетке откопал оцифрованную копию, но приводить здесь не стал — почти белый шум, с сильными флюктуациями). Пилсудский составил словари (свыше 10 тысяч слов айнского языка, 6 тысяч языка гиляков), запечатлел на фотографиях типы аборигенов (некоторые фотографии использованы здесь).
Заодно женился на айнке — дочери вождя одного из стойбищ, оставил потомство и впоследствии свалил с Сахалина. Сам погиб, а айнская жена его тронулась рассудком — такая вот жестокая любовь… Брат Пилсудского позднее пытался найти на Сахалине родных — но время было суровое — ничего не вышло.
Рассуждая о происхождении и смысле медвежьего праздника, как составной части культуры айнов, Пилсудский выделяет четыре характерных замечания:
Во-первых, совместное потребление мяса животного, обычай раздачи всем жителям села блюда, приготовленного в одной семье (хозяев медведя) — совместная трапеза всегда сближает.
Во-вторых, племенной характер медвежьего праздника. Это зрелище, удовлетворяющее эстетические запросы и имеющее игровые особенности развлечений, упражнений в ловкости (хлеба и зрелищ! — хлеба — п.1, зрелищ — п.2).
В-третьих, медвежий праздник совмещен с поминкам по умершим родственникам. Пилсудский привел слова одного айна, как главную формулу праздника: „Вместо умершего человека посадить в клетку медвежонка – это хорошо”.
В-четвертых, доминирующий религиозный элемент праздника – вера айнов в возрождение всякого животного после смерти и её реализация в медвежьем празднике, тотемический характер родственной связи айнов с медведем, посредническая роль медведя в общении между хозяином гор и людьми своего рода, племени с целью передачи подарков.
Так, что там у нас про айнов-то?…
Верования и обряды айнов сходны с религиозными понятиями и обычаями других народов, так-же не имевших письменность.
Однако существенным отличием, например от других северных и восточно-сибирских народностей, является то, что у них не получил распространения шаманизм.
Но и храмов айны не строили: их храмами являются жилища.
У айнов не существовало профессиональных отправителей культа, жрецами у них были главы семейств.

Религиозные обряды исполняются старейшими мужчинами рода или деревни при участии всей общины. Роль женщины в культовых обрядах ограничена, так как она считается нечистым существом.
Строение мира согласно верованиям Айну.
Строение мира айну радикально отличалось от представлений европейцев.
 Космос айнов состоит из небес — «кандо», мира людей — «аину мосир»и и «преисподней», нижней страны, — «покна мосири».
Небо и «преисподняя» заселены только духами, в мире людей живут и духи и люди.
Человек, по верованиям айнов, кроме тела имеет душу — “рамат”. Душа человека бессмертна. Когда человек умирает, его душа должна уйти в инобытие и стать «камуем» (дух, божество). В загробном мире их души ждет награда – вхождение в «камуй мосири» (Землю духов)
В своих мирах духи живут так же, как люди на земле. Мир мертвых похож на мир живых.
Похороны человека считаются проводами его в мир духов.
Смысл обряда поминовения — воссоединение рода, его живых и умерших членов.
Предки помогают потомкам, предостерегают их от зла.
Почитание предков является важнейшим элементом религиозного уклада.
Толща земли в представлении айнов состоит из шести миров, каждый из которых имеет своё функциональное назначение:
Люди живут в мире, называемом Канна мосири («верхний мир») или Увекари нотереке мосири («мир, в котором множество топает ногами»).
Под миром людей расположен Нитне камуй мосири («мир дьяволов») или Тейне покла мосири («мокрый подземный мир»). Это влажный и сырой мир, куда после смерти попадают злые люди, которые терпят там назначенное им наказание.
Рядом с ним, также под миром людей, расположен Камуй мосири («мир богов») — место обитания многих божеств небесного происхождения. После смерти туда попадают все хорошие люди. Обитатели этого мира ходят вверх ногами, так что ступни их ног соприкасаются со ступнями ног живых людей, обитателей Канна мосири.
Ниже Камуй мосири расположен мир Покна мосири («нижний мир»), мифы о назначении которого не сохранились.
Неизвестно и назначение и даже название мира, расположенного ниже Покна мосири.
На самом нижнем уровне расположена светлая и прекрасная страна Тирана мосири («самый нижний мир»).
Небо также разделяется на шесть уровней.
На самом высшем живут Пасе камуй и главнейшие из божеств — его помощников. Управляет этим миром бог Синисерангуру.
Миры, расположенные ниже, населены второстепенными божествами.
Устройство земли.
По аналогии с местом обитания айнов, всякая суша рассматривалась ими как остров, поэтому мир людей представляет собой океан с дрейфующими по нему островами.
Океан с островами представлялся расположенным на спине гигантского лосося. Когда он шевелится, на суше происходят землетрясения, а в океане – приливы и отливы. Во время штормов лосось глотает суда, от этого они и гибнут.
Происхождение земли.
Первоначально суша не была отделена от воды и все элементы сущего были перепутаны. Земля была похожа на огромное болото.
Задумав создать мир людей, Пасе камуй призвал на помощь трясогузку (священная птица айнов). Спустившись с неба, она стала бить крыльями по воде, месить лапками, работать хвостом. Прошло много времени, и её усилия привели к тому, что вода превратилась в океан, а на нём появились дрейфующие участки суши.
По другой версии мифа, Пасе камуй сам создал мир при помощи каменных инструментов, а трясогузка потом только разровняла землю.
Ряд мифов посвящён созданию острова Эдзо (современный Хоккайдо), с которым айну отождествляли все населённые айнами острова. В одном из них говорится, что Пасе камуй повелел создать Эдзо двум своим помощникам, богам Аиойне и его сестре Турешмат, причём поделил между ними эту работу так, что Турешмат должна была создать западное побережье, а Аиойна — северное и восточное. По одной версии мифа, Турешмат повстречала другую богиню, разговорилась с ней и забыла о поручении. Спохватившись, она увидела, что брат уже кончает свою часть, заторопилась и сделала западное побережье наспех. Потому-то, считается, оно и получилось таким каменистым и опасным. По другой версии, богиня просто не справилась с полученным заданием.
Интересно заметить, что в японской мифологии, в отличие от айнской, представления ограничиваются устройством Японских островов, а сюжеты о создании и устройстве мира в целом отсутствуют.
Автобиографические мифы о происхождении Айну – «настоящих людей».
По одному из айнских преданий (широко распространенному в интернете и используемому как доказательство общности верований айнов с более южными представителями человеческой расы), происхождение народа описывается так :
«Обхватив друг друга, слились в Первую Молнию Небесный Змей и Богиня-Солнце. Радостно грохоча, спустились они на Первую Землю, отчего сами собой возникли верх и низ. Змеи сотворили мир, а с ним и Айойну, который создал людей, подарил им ремесла и умение выжить. Позднее, когда дети Айойны во множестве расселились по свету, один из них — царь страны Пан — пожелал жениться на собственной дочери. Не было вокруг никого, кто не побоялся бы пойти против воли владыки. В отчаянии убежала царевна вместе с любимым псом за Великое Море. Там, на далеком берегу, родились у нее дети. От них-то и пошел народ, называющий себя Айны, что означает — «Настоящие люди».
По другому, «было время, когда первые айну спустились из Страны облаков на землю, полюбили ее, занялись охотой и рыболовством, чтобы питаться, танцевать и плодить детей».
Согласно мифам, сначала айны ели мясо животных и рыбу сырыми, занимались людоедством. Постепенно во время своих посещений мира людей один из мифических создателей мира айнов – Аиойна (см. далее) научил их обращению с огнём и ремёслам: показал, как делать рыболовные снасти, луки, стрелы, горшки и другую посуду, научил готовить мясо и рыбу, отучил от людоедства.
Почему «настоящие люди»?
Потому что каждое дерево, лягушка, птица, зверь, даже песок на берегу – тоже человек, тоже душу имеет, слушает, понимает, действует. Только видом другой, не похожий на айнов,— стало быть, не настоящий.
Тотемы.
Главными героями тотемических мифов являются медведь, трясогузка, орёл и дерево ива.
Миф о медведе дошёл в нескольких вариантах. В них говорится, что к одинокой женщине по ночам стал являться незнакомец «весь в чёрном» и однажды открыл ей, что он не человек, а бог гор, по облику медведь. От бога гор женщина родила сына, от которого потом и произошли айны.
В роли прародителя айнов иногда выступает и бог гор в образе орла. Орёл считался также спасителем айнов, некогда во время великого голода накормившим народ.
Трясогузка почиталась как создательница мира людей Канна мосири и покровительница влюблённых. Считалось, что она научила людей обязанностям мужей и жён.
Камуй
Основная религиозная категория — камуй включает духов, а также умерших и даже стариков, которым более 70 лет.
В религии Айну нет единого всемогущего бога, они поклонялись целому обществу камуи (дух, душа) – духов огня, воды, гор, равнин, деревьев, животных. Айны являются анимистами, которые верят , что все предметы и явления окружающего мира, включая человека, имеют камуй.
Чтобы это понять проведем присущую айнам аналогию: в группе айнов есть вожди, а у «других людей» [читай: предметов, растений, животных, природных явлений…] есть хозяева, то есть «камуи», что значит «тот, кто (или «то, что») покрывает».
Перечень божеств и духов Айну составляет весьма обширный пантеон.
Существует соответствующая иерархия камуев.
Айны делят духов на добрых, нейтральных (высшие небесные камуи) и злых.
Айны знают «верховного бога», сотворившего мир («истинного бога») – уже упомянутого «Пасэ камуй», (т. е. «создатель и владетель неба») или “Котан кара камуй”, “Mосири кара камуй”, “Kaндо кара камуй” (т. е. «божественный создатель миров и земель и владетель неба»). Он считается создателем мира и богов; через посредство добрых богов, своих помощников, он заботится о людях и помогает им. От него получают жизнь и силы низшие духи, но в целом представления о нем весьма смутны.
Объектами почитания являются духи, ближе стоящие к человеку, рядовые божества (“Яйян камуй”, т. е. «ближние и дальние божества»), которые воплощают отдельные стихии и элементы мироздания: духи небесных явлений, частей природы, дома. Они равны и независимы друг от друга, хотя и составляют определённую функциональную иерархию (добрых и злых божеств).
Особое место занимает «Апефучи камуй» (дух огня, очага): он физически и интеллектуально ближе к людям по сравнению с другими камуями.
Мифы о деяниях отдельных богов в мифологии айну распространены мало. Определённый цикл мифов связан только с создателями мира айнов Аиойной и Турешмат (они-же боги солнца) и богом Окикуруми (бог Луны). Аиойна считается творцом не только Эдзо, но и первого человека (айну), которого он сделал из прута ивы и земли.
Большинство божеств только упоминается в мифах. О них известны лишь имена (описывающие их функции, что типично и для японской и других мифологий), реже — краткие сведения об их деятельности.
Несмотря на скудость мифов, чётко прослеживается разделение божеств на добрых и злых.
Добрые божества преимущественно небесного происхождения. Незримые, они населяют небесные миры, подземный мир богов, земные горы.
Возглавляет их, опять-же верховный бог Пасе камуй.
Добрыми божествами считались Аиойна, Турешмат, Окикуруми, боги солнца, луны, богиня огня Фудзи (Ундзи), Чуф-камуй (т. е. «бог всех светил»), который, согласно мифу, живёт на луне и в течение каждого лунного месяца проживает новую жизнь: рождается, вырастает, старится и умирает.
Далее следуют:
Синисерангуру (т. е. «тот, кто спустился с самого высшего неба») управляет самым высшим небесным миром. С ним живёт его жена Синисиранмат.
Тоикурупуникуру и Тоикурупунимат («тот и та, которые поднимают своё лицо от земли») — божества растительности.
Пекончикорогуру («тот, кто обладает чашей с водой») — божество воды. Считалось, что он является людям из-за гор в виде большой чёрной тучи. Божества воды и растительности являются, видимо, наиболее поздними.
Добрым считался и Тай-камуй — божество землетрясений (которые происходят, стоит ему только пошевелить пальцем). Считалось, что он живёт в местности Похнакотан.
Известны также «божественный владетель земель» Сирикоро-камуй, «спустившийся со звёзд» Нотиерангуру, «спустившийся из тумана» Урараэрангуру и др.
Добрым божеством нередко предстаёт прародитель айнов медведь (хотя он может воплощать и злые силы). В облике медведя являются людям добрые божества Нупорикуро-камуй («божество, владеющее горами», его другое имя — Икоропорогуру, «тот, кто владеет большим богатством») и иногда Санруверопо-камуй («тот, кто оставляет большие следы»).
Злые божества, как правило, хтонического происхождения. Их функции чётко определены: они олицетворяют опасности, подстерегающие человека в горах (это основное место обитания злых божеств), и управляют атмосферными явлениями.
Злые божества, в отличие от добрых, принимают определённый зримый облик.
Иногда они нападают на добрых богов. Например, существует миф о том, как некое злое божество захотело проглотить солнце, но Пасе камуй спас солнце тем, что послал ворону, которая залетела в рот злому богу.
Считалось, что злые божества возникли от мотыг, при помощи которых Пасе камуй создал мир, а затем бросил.
Возглавляет злые божества богиня болот и трясин Нитат-унарабе. Большинство других злых божеств её потомки, они носят общее название — Тоиекунра.
Злые божества многочисленнее добрых, и мифы о них распространены больше. Сразу понятно, что народ, создавший эти мифы больше насмотрелся от злых, нежели от добрых божеств.
Главнейшими вредоносными божествами считались Кинасутунгуру («обитающий в траве»), представлявшийся в образе змеи; Хонпокикеуш («тот, который роет ямы под горами»), вызывающий камнепады; Иваоропенерег («тот, который разрушает горы»), имевший облик страшной ночной птицы. Считалось, что, услышав его голос, человек умирает от ужаса. Ивабосоингарабе — «тот, который смотрит сквозь горы», замышляя зло людям.
В облике медведя-людоеда предстают Цуриканда-камуй («очень жестокий», его другое имя — Нупурикесунгуру, т. е. «существо, живущее у подножия гор») и Иваесангуру («тот, который спустился с гор»).
Иварасамбе («тот, который спускается по траве, растущей на горных склонах») представлялся в облике животного размером с лису или собаку, с чёрным телом, длинными ушами и двумя длинными зубами, торчащими из пасти.
В числе других злых горных божеств известны имеющий облик птицы Иваетистис («тот, кто кричит в горах»), принимающий различные облики Ивакосинпук («горный оборотень»), «горная куница» Ивахоину, Ивасарауш («тот, который имеет хвост из скальной травы»), «горный заяц» огромных размеров Иваисепо и др.
В некоторых случаях считалось, что сила, воплощённая в злом божестве, может быть направлена и на врага человека (демона, разъярённого медведя и т. д.). Так, если охотник подвергался опасности быть убитым медведем, призывали «подземную птицу» Тоипокунчири, при нападении диких животных — Тоикунраригуру и Тоикунраримат («тот и та, которые отдыхают на земле»).
Согласно воззрениям айнов, злые божества управляют также ветрами (Икаменашрера — юго-восточным, считался самым опасным, Пикататопоматнеп — западным, Менашоккайвенъук — восточным, Шумреравенъук — южным, Матнаувенъук — северным, Мотенай — северо-восточным), вихрями (Тиукопоиерера или Венрера), снегопадами (Упасруямбевепъук), ливнями (Апторуясибевенъук), штормами (Руясибенитнеп).
Божествами, причём наиболее древними, при помощи которых были созданы огонь и первый человек, считались деревья.
Согласно одного из мифов, первый человек был создан из прута ивы и земли. Оригинальное толкование божественному происхождению ивы дает следующая легенда:
«Когда великий дух создал родину айнов и полетел к себе на небо, он забыл на земле палочки для еды. Непростительная оплошность: от дождей и непогоды они бы наверняка сгнили. Возвращаться обратно духу было лень. Поэтому он взял да и превратил их в ивы».
Некоторые из них (например, ольха, вяз), в отличие от ивы, представлялись вредоносными.
Особыми божествами представлялись и коропок-гуру («существа, обитающие внизу»). В мифах они имеют образ карликов и живут в землянках. Считалось, что коропок-гуру жили на земле ещё до появления первых айнов. Считается, что именно у них айнские женщины заимствовали обычай нанесения татуировки на лицо.
Камуи способны помогать айнам в любой сложной ситуации.
Они, отвечая на молитвы людей, могут являться в земной мир, принимая облик какого-либо промыслового животного.
Воплощенный камуй сам выбирает, перед кем ему явиться и кому отдать свою плоть в качестве дара, чтобы с подарками от людей вернуться в мир духов. В этом суть охотничьей обрядности айнов.
Многие животные и растения рассматриваются айнами как воплощения определенных камуев.

Инау
Главным предметом религиозного культа у айнов являются «инау» — оструганные особенным образом палочки или столбы и/или особо снятые древесные стружки. Инау держали в каждом жилище на особом месте.

Айны уподобляют их человеку, живому телу, наделенному собственной душой.
Для изготовления инау использовали только иву, которая занимает обособленное место в ряду божеств айну. Так при рождении ребёнка из ивы изготовляли инау, который должен был охранять его в течение всей жизни.
Инау считаются посланниками людей в мир духов и изготавливаются специально для обращения к камую. Они сопровождают молитвы человека, возносимые к миру духов с прошением счастья и благополучия в жизни, спасения от стихии и всевозможных несчастий, удачи в охоте и рыбной ловле и т.д.
Инау считается вместилищем души, поэтому ему преподносят дары в виде еды и питья, украшений из пёстрых отрезков ткани. Инау, как посреднику, передают просьбу, после чего душа инау передаёт эту просьбу нужному камуи. Если всё сделано правильно – камуй не откажет.

Применение инау разнообразно. Их использовали во время культовых действий, при приношении жертв божествам и духам в качестве обмена или платы за что-либо, при похоронах и праздниках.
Многие исследователи полагают, что палочки инау предназначены для замещения обряда человеческих жертвоприношений.

По отрывочным сведениям, еще в XIX в. айны практиковали тайные человеческие жертвоприношения, сопряженные с актами ритуального каннибализма (Добротворский).
Интересно, что инау могут делать только мужчины, после особых культовых действий по очищению души и тела. Этот факт может рассматриваться в качестве одного из доказательств гипотезы о человеческих жертвоприношениях и каннибализме, которые предшествовали культу инау. Как и при изготовлении инау, убийством жертвы в данном случае занимались, очевидно, исключительно мужчины.
Внимательное рассмотрение различных инау, позволяет сделать вывод об антропоморфности некоторых инау, то есть человекоподобию. На многих из них хорошо различимы следующие части: голова с макушкой, волосами и ушными кольцами из заструженных верёвочек; шея; руки; туловище, на котором отдельно различается передняя сторона с волосами, зарубками “как выражением разрезания живота” и коротенькими застружками, “идущими от зарубок вниз и вверх и выражающими отвороченные вверх и вниз мягкие части передней стенки живота”.  Судя по этим наблюдениям, инау, без сомнения, являются остатками человеческих жертвоприношений.
Культ инау – за струженных палочек или просто длинных древесных стружек – получил распространение на Дальнем Востоке у айнов, нивхов, орочей, а также японцев, которые преобразованные инау называют “гохэй” или “нуса”.
Для европейцев предназначение инау было не сразу понятно. Вот как описывал свою встречу с айнами великий русский мореплаватель Г.И. Невельской:
“Тогда через переводчика я объяснил японцам и толпе айнов, что мы лоча (русские), пришли с Амура поселиться у них в Томари [здесь речь идет о заливе Анива – томари Анива] для того, чтобы защищать их от насилий, производимых командами иностранных судов; что мы поэтому вовсе не желаем им делать чего-либо дурного.
Все айны тотчас начали кланяться и махать ивовыми палочками, концы которых были расщеплены в виде метелок, что вообще у здешних народов означает знак дружелюбия и гостеприимства.”
(Невельской Г.И. Подвиги русских морских офицеров на крайнем востоке России. Хабаровск,1969)

Церемония поклонения богам.
Когда айны собираются на молитву, старейшина распределяет, кому к какому камуи возносить их: одному – к духу медведя, другому – к духу дома, третьему – к камуи моря и так далее. Самой главной молитвой считается молитва о здоровье детей.
Стандартных молитв, как таковых, не существует, каждый обращается к камуи с теми словами, которые считает подходящими.
Например, духу реки можно молиться так: «Человек не может жить без бегущей воды. Мы благодарим тебя, река, за все, что ты делаешь для нас, и просим, чтобы в нынешнем году с тобой пришло много лосося».
Обряд утешения бури в море состоял в том, чтобы бросить в воду заранее приготовленную палочку-инау и крикнуть ей: «Иди к Хозяину Моря и спроси: хорошо ли это, если айну погибает, а камуи этого не видит?».

«Тапкал» — ритуальный танец по окончании пиршества. Этот обряд айнов родственен обрядам некоторых народностей Сибири. Мужчины и женщины водят хоровод, хлопают в ладоши в такт танцорам и поют.

Приведенная акварель — работы японского художника Бёзана Хирасавы, который несколько лет прожил на острове Хоккайдо среди айнов. Все его работы сделаны в 50-х — 60-х годах 19 века. Художник рисовал тушью, акварелью, гуашью, серебром, бронзой и в основном продавал свою графику иностранным туристам. В Японии, в настоящее время, всего 4 его рисунка. Вообще пока найдено только 60 работ. Расшифровкой сюжетов занимались этнографы, историки университета Чиба и Токийского национального музея. Свои картины художник помечал тем, что ставил свою печать (красный штампик).
Икуниси.
Как уже было отмечено, при еде и питье айнские мужчины использовали палочки икупасюй/икунись/икуниси.

Многие икунись являются настоящими шедеврами художественно-орнаментальной резьбы по дереву.

Оказывается, они выполняли разную роль:
Одна – понятно — при питье саке мужчины приподнимали ими усы, что бы не замочить.
Другая их роль воплотилась в религиозно-магическое освещение праздничных возлияний и защиты уст от вредносных сил.
Теперь, кажется, все понятно для того, чтобы рассказать про собственно сам Медвежий праздник.

Литература:
Добротворский М. М., Айно-русский словарь, Казань, 1875;
Batchelor J., The Ainu ofJapan, L., 1892;
Batchelor J., The Ainu and their folklore, L., 1901;
Batchelor J., в кн.: Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1,Edinburgh, 1908, p. 239—52;
Groot G. J., The prehistory ofJapan, Oxf., 1951;
Сарасина Гэндзо, Айну дэнсэцусю, Токио, 1971.
...wowanwowanych.wordpress.com/2012/01/26/%D0%BA%D1%82%D0%BE-%D1%82%D0%B0%D0%BA%D0%B8%D0%B5-%D0%B0%D0%B9%D0%BD%D1%8B-%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82%D1%8C-3/ 

Кто такие Айны? (часть 2)

Формирование Японского государства.
Так или иначе, на островах айны появились около 13 тыс. лет до. н. э. и создали неолитическую культуруДзёмон.
В этот период айны населяли все Японские острова — от Рюкю до Хоккайдо, а также южную половину Сахалина, Курильские острова и южную треть Камчатки, о чём свидетельствуют результаты археологических раскопок.
Наиболее известные памятники культуры, получившей это название – скульптуры из глины – догу и гончарные изделия. Были найдены красивые сосуды из глины, украшенные веревочными оттисками (по-японски такой орнамент называется “дзёмон”). Найдены образцы керамики дзёмон возраст которых превышает 12 тысяч лет. Это одни из древнейших образцов глиняной посуды. В ходе раскопок были также обнаружены наконечники из камня для копий и стрел, каменные ножи и скребки. Связи культуры дзёмон простираются и на север, и на юг – от Приморья и Приамурья до островов Индонезии.
Японская народность и государство Ямато начали формироваться лишь в IV—I веках до нашей эры. Предки айнов занимали в далеком прошлом основную территорию Японских островов.
 Интересны, в доказательство к этому, данные топонимики (науки о происхождении топографический наименований), в сравнении японских наименований и айнских слов, например:
[Цусима] – [туйма] — «далекий»,
[Фудзи] – [хуци] — «бабушка»,
[Цукуба] — [ту ку па] — «голова двух луков» или «двухлуковая гора»,
[Яматай] – [Я ма та и] — «место, где море рассекает сушу».
В дополнение к предыдущей статье о происхождении айну, можно сказать, что цепочка древних айнских географических наименований протянулась от Курил и Сахалина, через острова Японского архипелага, далеко на юг – к Индонезии.
Сначала на территорию будущей Японии переселились выходцы из Индокитая и тунгусские племена из Монголии. Затем, в начале железного века, по данным археологии, пришла новая волна переселенцев, на этот раз из Китая и Кореи. Из этого сложного смешения рас в конце концов сложилась японская народность.

Мужчина племени Айну в национальной одежде.
При этом, внешне айны сильно отличаются от японцев, что отчетливо видно на приведенном фото:
кожа у них намного светлее (ну разве что это трудно уловить на старом ч/б фото с сепией);
глаза — круглые, карие; густые брови и длинные ресницы;
волосы густые, длинные, слегка вьются. Мужчины носят густые усы и бороду.
В общем-то, айны, проживавшие на территории будущей Японии «растворились» в генофонде японцев. По мнению японских антропологов, ближе всех остальных к айнам оказались не жители северного Хоккайдо, где живут последние из чистокровных айнов, а японцы самого южного острова архипелага – Рюкю.
Дело в том, что население нынешней Японии формировалось из племен, мигрировавших с Корейского полуострова на восток: ближайший к нему остров Кюсю, оттуда на север, на Хонсю и затем на юг, на архипелаг Рюкю. Жившие на крошечных островах Рюкю айнские племена со временем растаяли в потоке пришельцев. В связи с усилением гнёта японских властей, айны стремились подражать японцам во всем — в одежде, именах, быту, принимали их религию… Таким образом они ассимилировались и в результате — дали большое общее потомство, несущее гены народа айну. Такой себе пример выживания нации.
В то-же время на северном Хоккайдо айны хоть и ассимилировались, но поддерживают традиционный уклад, предпочитая родственные узы с представителями своего народа. Кроме этого, нельзя забывать, что северный Хоккайдо стал своеобразным гетто для остатков целого народа айну, с соответствующим отношением японцев к ним и их самих к японцам — в результате взаимной неприязни добровольное расовое смешение по обоюдному согласию становилось практически невозможным.
 Древняя история многовековых отношений айнов с японцами, трагична и в то-же время увлекательна.
Айны не имели письменности, поэтому источником информации о их истории и культуре может служить только этнос или упоминания о них из других культур. (Хотя народ, в том числе и в интернете пытается подтусовать айнам какие-то там «руны» — это все бредятина)
Первые письменные упоминания об айнах, составленные японскими летописцами, рассказывают о тех временах, когда японцы занимались освоением территории будущей Японии, заселенной племенами айну.
Вот как охарактеризованы айны в японской хронике «Нихон сёки», где они фигурируют под именем [эмиси]. Это слово, по всей видимости, взято здесь от айнского слова [emus] — [меч]:

«Среди восточных дикарей самые сильные — эмиси. Мужчины и женщины у них соединяются беспорядочно, кто отец, кто сын — не различается. Зимой они живут в пещерах, летом в гнездах [на деревьях]. Носят звериные шкуры, пьют сырую кровь, старший и младший братья друг другу не доверяют. В горы они взбираются подобно птицам, по траве мчатся как дикие звери. Добро забывают, но если им вред причинить — непременно отомстят. Ещё — спрятав стрелы в волосах и привязав клинок под одеждой, они, собравшись гурьбой соплеменников, нарушают границы или же, разведав, где поля и шелковица, грабят народ страны[Ямато]. Если на них нападают, они скрываются в траве, если преследуют — взбираются в горы. Издревле и поныне они не подчиняются владыкам [Ямато].»
Даже если учесть, что большая часть этого текста из «Нихон сёки» является стандартной характеристикой любых «варваров», заимствованной японцами из древнекитайских хроник «Вэньсюань» и «Лицзи», то все равно айну охарактеризованы достаточно точно.
Соприкосновение цивилизаций.
Древнеяпонская хроника гласит: «Когда наши августейшие предки спустились с неба на лодке, на этом острове они встретили несколько варварских племен, наиболее свирепыми из которых были эбису».
Далее, если коротко, здесь произошло следующее: под напором пришельцев, жившие на всех островах архипелага айны постепенно оттеснялись на север, на Хоккайдо, Курилы, Сахалин.

Мужчина племени Айну в нарядной одежде с оружием. Обратим внимание на меч - чем не самурайский?
Японцы называли айнов “эдзо” — 蝦夷, или — эмиси/эбису, что означало «варвары», «дикари», хотя как указано выше слово [эмиси] может происходить от айнского слова [emus] — «меч» и означать – «воин меча», что говорит о том, что ждапанисты не только презирали Айнов за отсталость в развитии, по их мнению, но и уважали, как воинов, мастерски владеющих мечем.
Несмотря на изначальное недружелюбное восприятие местных айну пришлыми племенами, в целом Япония получила от них большое культурное и историческое наследие. Вот лишь несколько примеров:
Традиционная религия японцев – синтоизм – обнаруживает очевидные айнские корни. (можно будет сравнить самостоятельно, прочитав здесь статью «Томариоро дзиндзя» и статью о мифологии Айнов);
Происхождению самураев (!!!) японцы также обязаны айнам. Хотя, казалось-бы – что может быть более исконно-японским, чем самурайский меч? А вот – на тебе…;
Айнского происхождения ритуал харакири и комплекс воинской доблести «бусидо».;
Татуирование тела (так знакомое нам по фильмам о самураях, якудза, гейшах) зародилось как традиция в период Дзёмон, то есть – в айнской культуре.
С самурайством, например, вышло так:
В период заселения Хонсю народ айну оказывал пришельцам ожесточенное сопротивление. До середины VIII века нашей эры айны удерживали за собой всю его северную часть.
Задолго до окончания эого процесса, для достижения своих целей, японцы применили хитрость и подкуп айнских вождей, награждая их придворными титулами.
Стал практиковаться ритуал “омуся”. Считается, что слово «омуся» (омуша) произошло от «умуса» — приветствие на языке айнов.. Это церемония вручения подарков и угощения саке. Ниже видим этот ритуал, запечатлённый в изобразительном искусстве, что, к стати, крайне редко для Японии (изображено, как японцы дарят айнам связки табака и куски тканей).

Акварель японского художника Бёзана Хирасавы, 50-60-е годы 19 века.
В результате такого подкупа и увещевания, целые утари айнов были переселены с обжитых северных территорий на неосвоенный юг, а на их месте создавались поселения «новых» японцев.
Но всё-же айны оказывали отчаянное сопротивление, хоть и мирным — но захватчикам.
И армия была не в силах удержать захваченные земли.
В этих условиях японские правители решились на очень рискованный шаг: они вооружили переселенцев, которые уходили с северных территорий под натиском вооруженных нападений айнов.
Не сразу конечно, а лишь через несколько веков постоянных стычек, из японских военных отрядов, оборонявших северные границы Ямато, сформировалось то, что впоследствии получило наименование «самурайство».
Впоследствии служилое дворянство Японии — самураи, переломили ход войны и во многом определили ход истории своей страны.

Самурай в доспехах
Самурайская культура и самурайская техника ведения боя во многом восходят к айнским боевым приемам и несут в себе множество айнских элементов.

Воин Айну в доспехах
Согласно описанию историка А. И. Соловьева: «… воин… облачён в длинный панцирь, составленный из колец по ламеллярному принципу. Кольца набраны из роговых пластин, сплетённых между собой ремнями. Нижние кольца защитной одежды свободно свисают на нескольких ремнях и могут складываться, входя одно в другое, не мешая ходьбе. На груди воина — роговая «кираса»… Голова защищена шлемом с бармицей и бронзовым наносником. Купол шлема смонтирован из небольших пластин по чешуйчатому принципу» (Соловьев 2003: 95).
На мой взгляд, такое описание вполне соответствует и описанию доспехов самурая, если вчитаться…
Следует обратить ваше внимание на тот факт, что отдельные самурайские кланы по своему происхождению вообще являются айнскими! Наиболее известный из них — клан Абэ.
Самураи – потомки айнов – приобрели такое влияние и престиж в средневековой Японии, что породнились с правящими кругами и привнесли в них кровь айнов, в то время, как остальное японское население было, в основном, потомками монголоидов. Поэтому черты лица у представителей правящего класса часто сильно отличаются от современных японцев.
Вот и выходит, что представители привилегированного сословия самураев в Японии являются на самом деле потомками айнов, хотя из литературы и кино мы привыкли воспринимать самураев исключительно монголоидного типа, да и в самой Джапании этот факт далеко не афишируется.
А с японским харакири еще проще – тут просматривается прямое наследование обряда вскрытия живота у айнов, заключавшийся во взрезании брюшной полости (пере’).
Харакири, так же, как и пере’, часто имело вид пассивного протеста и совершалось не из отчаяния; оно имело скорее оттенок жертвенности.
У айнов, кроме этого, существовало слово “экоритохпа”, которое означает “принести в жертву инау”, или в буквальном смысле “изрезать живот”.

И с татуировками – тоже интересная история.
Люди Айну делали себе татуировки как на руках, так и на лице.

Татуированы были щеки, брови, лоб и узор вокруг губ.

Татуировка у Айну служила сразу нескольким целям: косметическое назначение, родовой знак, знак половой зрелости, религиозное назначение, ну и просто украшение.
Хотя в большинстве упоминаний о татуировках Айну речь идет о женщинах, но существуют записи о том что мужчины в некоторых районах так же носили татуировки.
В период Дзёмон (10 тысяч лет до н.э. – 300 до н.э.) искусство татуажа айнов пережило определенный этап развития.
Я уже упоминал о том, что одним из ярких артефактов того периода являются глиняные фигурки – «догу». Они представляли из себя миниатюрные скульптурки, размером до 30 см чаще всего представляют собой изображение женщины с ярко выраженными вторичными половыми признаками. У них короткие ножки и большие зажмуренные глаза. На сегодня, найдено более 15 тысяч статуэток, как правило, закопанных в землю.
Есть предположение, что орнамент на догу являлся изображением татуировок, которые наносились на тело.


Первое упоминание о японской татуировке было обнаружено в китайской рукописи третьего века «Гисиваджинден» (Gishiwajinden) (источник). В ней указано следующее:
«Мужчины Ва [под таким названием в рукописи упоминается тогдашняя Япония] татуируют свои лица и рисуют узоры на своем теле. Им нравится ловить рыбу и моллюсков. В древности они разрисовывали свои тела, чтобы защитить себя и отпугнуть большую рыбу. Позже эти узоры стали орнаментами, и они различаются от клана к клану положение и размер узоров зависят от статуса человека….».


В 622 году нашей эры посланник Китая, сделал множество заметок о Японии, в которых также упомянул о татуировках.
Им, в частности, был описан способ нанесения татуировок женщинам с островов Рюкю.
Татуировка у аборигенов островов Рюкю символизировала несколько вещей, религиозные убеждения, половую зрелость, знак замужества, как нательное украшение, принадлежность к полу, и родовые узоры.
Но было еще одно назначение татуировки у женщин Рюкю – она служила защитой от похищения! В истории Рюкю японцы часто воровали женщин с островов для борделей. Но аборигены знали, что японцам не нравятся татуированные женщины.  ;0)
В  712 году была издана первая печатная книга в Японии – Кодзики, в которой, кроме всего прочего, описываются два типа татуировок. К первому типу относят знак высокого социального статуса, а второй знак – это знак преступника.
Такие преступления как вымогательство, мошенничество и подделка наказывались татуированием. Преступникам делалась татуировка в виде черного кольца вокруг руки за каждое совершенное преступление, или в виде японского иероглифа на лбу.
Среди якудза, нанесение татуировки было тестом на силу, выносливость и мужество, ведь нанесение традиционной японской татуировки занимало очень много времени, и было довольно болезненным процессом. Кроме того, ношение татуировки давало им чувство принадлежности к единой организации. Такие татуировки означали лояльность и преданность организации.

Так же можно с уверенностью сказать о том, что татуировки были распространены среди самураев некоторых регионов Японии, то есть татуировка являлась их отличительным знаком.
На гаврюре ниже четко видно, что тело самурая татуировано.

По мнению японских историков, солдаты носили доспехи с отличительными знаками своего клана. Но при ситуации, когда мародеры уносят с поля боя все, отличить погибших воинов одного клана, от таких-же воинов другого, практически невозможно.
Как раз для такого отличия и служила татуировка.
Изначально это был всего-лишь иероглиф, вытатуированный на плече воина.

Также существуют примеры использования татуировки в терапевтических целях. Аборигены Айну и Рюкю верили, что татуировка поможет вылечить пораженную часть тела и делали на ней татуировку.
Приведенные выше фотографии – конечно же, пример современной японской татуировки. Искусство нанесения узоров на кожу претерпело ряд эволюций, прежде чем стало возможным такое искусство.
Дело в том, что графические татуировки впервые появились уже после эпохи Хореки (1751-1764).
Изначально это были довольно небольшие рисунки. В качестве изображения обычно делался либо фамильный герб, либо устрашающие изображения, например рисунок в виде отрубленной человеческой головы.
Стали появляться люди с двумя и более татуировками на теле, каждая из которых находилась на расстоянии от другой, это расстояние бралось в произвольной форме и никогда не повторялось.
С появлением искусства «юкиё-е» («изменчивого мира») изменился и стиль японской татуировки: картинки в основном изображали ландшафты, повседневную жизнь людей, включая праздники и развлечения, например выступление театра кабуки.
 Вместе с тем, айнов постигла ужасная судьба – такая же, как позже и индейцев в Северной Америке.
Начиная с XVII века, они подвергались безпощадному геноциду и принудительной ассимиляции, и вскоре стали национальным меньшинством в Японии.

В борьбе за жизненное пространство большинство айнов погибли но, не смотря на это, еще и в XVIII веке на севере Хонсю существовали небольшие деревушки не полностью ассимилированных айнов.
Временем ранее, под натиском наступающих японских войск, часть айну успели перебраться через Сангарский пролив, к своим соплеменникам, на Хоккайдо — второй по величине, самый северный и самый малозаселенный остров современной Японии.
До конца XVIII века Хоккайдо (в то время его называли Эдзо, или Эзо, то есть «дикий», «земля варваров») не слишком интересовал японских правителей. Написанная в начале XVIII века «Дайннипонси» («История Великой Японии»), состоящая из 397 томов, упоминает об Эдзо в разделе, посвященном иностранным государствам.
Хотя уже в середине XV века крупный феодал, глава самурайского клана — даймё Такэда Нобухиро, решил потеснить айнов южного Хоккайдо и построил там первое постоянное японское поселение. С тех пор иностранцы иногда называли остров Эдзо иначе: Матмай (Матс-май, Мацмай) по имени основанного Нобухиро Мацумаэского клана.
Новые земли приходилось брать с боем. Айны оказывали упорное сопротивление. Бородатые айны в доспехах и шапках из деревянных пластин были грозной силой. Блеск наконечников их копий наводил ужас на закованных в латы японских воинов, и они отступили, по сути – перед толпой воинственных охотников!
Самым крупным и одним из последних восстаний было в августе 1669 года под предводительством старого вождя племени Сякусяина (Сакусана), который повел за собой несколько айнских племен. Сторонники дома Мацумаэ потерпели разгромное поражение, но успели спрятаться в укрепленном городке и вызвать подмогу. Подкрепление прибыло, прибыло хорошо вооружённое. Айныт ничего не смогли противопоставить пущечным выстрелам, их стрелы были здесь неэффективны.
Уцелевшие айны ушли от преследователей в горы. Но кровопролитные стычки на этом не завершились. Японцы, народ хитрый, и в достижении цели ни перед чем не останавливается. Они выманили Сякусяина вместе с другими айнскими военачальниками на переговоры и убили. Сопротивление было обезглавлено, а потому прекратилось.
После этого система управления в Мацумаэ стала отношениями победителей и побежденных, в которых айны находились на положении рабов.
Самураям клана раздавались прибрежные участки (которые фактически принадлежали айнам), но самураи не умели и не желали заниматься ни рыболовством, ни охотой, поэтому сдавали эти участки в аренду так называемым «откупщикам».
Все дела вершили откупщики. Они набирали себе помощников: переводчиков и надсмотрщиков.
Переводчики и надсмотрщики жестоко обращались со стариками и детьми, насиловали айнских женщин, ругань в отношении айнов была самым обычным делом.
Если айны начинали жаловаться на подобные бесчинства, то еще вдобавок получали наказание.
В японской системе «исправления нравов» полное бесправие айнов сочеталось с постоянным унижением их этнического достоинства.
Мелочная, доведенная до абсурда регламентация жизни была направлена на то, чтобы парализовать волю айнов.
Многие молодые айны изымались из своего традиционного окружения и направлялись японцами на различные работы, например, айны из центральных районов Хоккайдо посылались на работу на морские промыслы Кунашира и Итурупа (которые в то время также были колонизированы японцами), где жили в условиях неестественной скученности, не имея возможности поддерживать традиционный образ жизни.
Как можно довести до абсурда вещи, которые в принципе незачем регламентировать? – почитайте «Записки Василия в Михайловича Головнина в плену у японцев в 1811, 1812 и 1813 годах» – очень показательно всё описано…

Исчезновение Айнов с Курильских островов.
Многие айны убегали от гнета японцев к своим соплеменникам на Сахалин, южные и северные Курилы. Там они чувствовали себя в относительной безопасности — ведь здесь японцев еще не было.
Об этом писал в первом известном историкам описании Курильской гряды казак Иван Козыревский, когда он в 1711 и 1713 годах, побывал на севере Курильской гряды и составил описание, с рассказов ее жителей, о всей цепочке островов, вплоть до Мацмая (Хоккайдо). Айны рассказывали, что на Курильских островах «…людей множество, и никому те острова не подвластны».
Возможно, бородатые большеглазые айны увидели в пришедших к ним людях естественных союзников, столь резко отличавшихся от живших вокруг монголоидных племен и народов. Ведь внешнее сходство наших землепроходцев и айнов было просто поразительным. Оно обмануло даже японцев. В их первых сообщениях русские упоминаются как «рыжие айны».
В 1777 году иркутский торговец Дмитрий Шебалин смог привести в русское подданство полторы тысячи айнов на Итурупе, Кунашире и даже на Хоккайдо. Айны получали от русских прочные рыболовные снасти, железо, коров, а со временем — и арендную плату за право охотиться возле их берегов. Несмотря на самоуправство некоторых купцов и казаков, айны (в том числе и мацмайские – южная оконечность Хоккайдо) искали у России защиты от японцев.
Сначала, по Симодскому трактату 1855 года, к Японии отошли два самых густонаселенных и ближайших к Хоккайдо острова — Итуруп и Кунашир, а через 20 лет Япония сумела навязать России договор, по которому все Курильские острова переходили Стране восходящего солнца «в обмен» на южную часть Сахалина.
И все-же, курильские айны более тяготели к русским, нежели к японцам. Многие из них уже владели русским языком и были православными. Причина подобного положения вещей заключалась в том, что русские колониальные порядки, несмотря на многие злоупотребления сборщиков ясака и вооруженные конфликты, спровоцированные казаками, были куда мягче японских. Айнов не вырывали из их традиционной среды, не заставляли радикально менять образ жизни, не относились к ним, как к рабам. Они жили там же, где жили и до прихода русских, и занимались теми же самыми занятиями.
Не желая с этим мириться, японцы перевезли всех северокурильских айнов — от Шумшу до Урупа — на маленький остров Шикотан.
Это было проявлением настоящего геноцида. Сразу после переселения у северян отняли и перебили всех собак, ссылаясь на продовольственные проблемы. Вокруг Шикотана почти не осталось морского зверя, и айны, которые добывали пропитание охотой, не смогли вести достаточный промысел. С целью преодоления голода, японское руководство предложило айнам заниматься возделыванием огородов. Для рыбаков и охотников, не имевших традиций обработки земли, это обернулось голодом.
Украшенное крестами кладбище, обычай давать детям русские имена да закопченные образа в углах – это все, что осталось у бывших жителей северных Курил от тех времен, когда государство Российское оказывало им свое покровительство.
Айны на Сахалине.
Здесь необходимо сделать замечание на весьма сомнительный постулат, что согласно утверждениям японских историков, айны воспринимали японцев не как поработителей, а как богоподобных повелителей, к которым относились с особым уважением и почитанием. Соответственно, японцы использовали свое безграничное влияние на них и, исходя из этого, строились их отношения.

Ожидание прибытия лодки с японцами, акварель Бёзана Хирасавы
Айны встречали поклонялись японцам и выполняли все их требования. Согласно ритуалу, встречали гостей, провожали к старейшинам посёлка, которые, в свою очередь, демонстрировали покорность и преданность.

Сахалинский областной краеведческий музей, фото. Айнский староста Кимура Бафумке в нарядной одежде из крапивного волокна, с. Ай, Южный Сахалин, начало ХХ века.
На Сахалине, в то время, когда он был в совместном японско-русском пользовании, айны находились в кабальной зависимости от сезонных японских промышленников, приезжающих на лето. Японцы перегораживали устья крупных нерестовых рек, поэтому рыба просто-напросто не доходила до верховий, и айнам приходилось выходить на берег моря, чтобы добыть хоть какое-то пропитание. Здесь они сразу же попадали в зависимость от японцев. Японцы выдавали айнам снасти и отбирали из улова все самое лучшее, свои собственные снасти айнам иметь запрещалось. С отъездом японцев айны оставались без достаточного запаса рыбы, и к концу зимы у них почти всегда наступал голод.
Русская администрация занималась северной частью острова, отдав южную произволу японских промышленников, которые, желая взять всё и сразу, стремились как можно интенсивнее эксплуатировать его природные богатства.
После того как по Петербургскому договору Сахалин перешёл в безраздельное владение России, положение айнов несколько улучшилось, однако, нельзя сказать, что устройство на Сахалине каторги способствовало развитию айнской культуры.
После Русско-Японской войны, когда южный Сахалин был преобразован в губернаторство Карафуто, старые японские порядки вернулись вновь.
Остров интенсивно заселялся иммигрантами, вскоре пришлое население многократно превысило айнское.

В 1914 всех айнов Карафуто собрали в 10 населенных пунктах. Передвижение жителей этих резерваций по острову ограничивалось. Японцы всячески боролись с традиционной культурой, традиционными верованиями айну, пытались заставить айну жить по-японски.
Так, например, в домах айнов наряду с инау* появляются японские буцудан** и камидана***.
________________________
*Инау – ритуальные ивовые палочки Айну религиозного предназначения, подробнее о них – чуть позже.
**Буцуда́н — небольшой домовой буддийский алтарь. Обычно устраивается в виде шкафа с дверцами, внутри которого помещаются объекты религиозного поклонения и культовые принадлежности (статуэтки, свитки, изображения буддийской мандалы). Дверцы буцудана обычно закрыты, их открывают только во время религиозных мероприятий.
***Камидана- домашний алтарь, миниатюрный синтоистский храм, сделанный из светлого дерева. Объектами почитания в них служат таблички с именами предков:
Ассимиляционным целям служило и обращение в 1933 всех айнов в японских подданных. Всем присвоили японские фамилии, а молодое поколение в дальнейшем получало и японские имена.
Были запрещены традиционные татуировки вокруг рта на лице женщин – как проявление варварства.
Но самому большому запрету был подвержен Медвежий Праздник.
...wowanwowanych.wordpress.com/2012/01/23/%D0%BA%D1%82%D0%BE-%D1%82%D0%B0%D0%BA%D0%B8%D0%B5-%D0%B0%D0%B9%D0%BD%D1%8B-%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82%D1%8C-2/
 

Кто такие Айны? (часть 1)

Айны были коренными жителями той местности, где в период совместного русско-японского владения островом, в1870 г., было основано поселение, которому впоследствии суждено было вырасти в город Томари.

Кем были эти таинственные айны, почему они выбрали для жизни именно это место?
Как они сюда попали, чем занимались, как жили?
Попробую разобраться сам, и готов поделиться.

Кто такие Айны?
В Википедии есть большая статья, посвященная айнам.
Она дает такое определение:
А́йны (яп. アイヌ [айну], букв.: «человек», «настоящий человек») — народ, древнейшее население Японских островов. Некогда айны жили также и на территории России в низовьях Амура, на юге полуострова Камчатка, Сахалине и Курильских островах. В настоящее время айны остались только в Японии.
По одним данным, в Японии их насчитывается примерно 30 000: около 25 000 живут на Хоккайдо, остальные — в других частях Японии, в основном, в Токио.
По другим авторитетным источникам (например), айны сохранились в незначительном количестве лишь на острове Хоккайдо (Япония), но уж никак не в Токио.
Но — оставим этот спор специалистам.
Еще один спор, в котором я не участвую:
как правильно склоняется название племени:
[именительный падеж:] «Айны»;
[родительный падеж:] «Айнов» или «Айну»?…

Откуда вы взялись, «настоящие люди»?
Европейцы, столкнувшиеся с айнами в XVII веке, были поражены их внешним видом.
В отличие от привычного вида людей монголоидной расы с жёлтой кожей, монгольской складкой века, редкими волосами на лице, айны обладали необыкновенно густыми волосами, покрывающими голову, носили огромные бороды и усы (во время еды придерживая их особыми палочками – икупасюй, или икунись), черты лица их были больше похожи на европейские.

Вот, если присмотреться к этому фото, то прямо скажем, что два паренька, второй и третий справа на снимке, имеют типичные славянские лица!

Несмотря на жизнь в суровом климате, летом айны носили лишь набедренные повязки, подобно жителям экваториальных стран. Их внешний вид и уклад жизни никак не совпадал с известными к тому времени другими представителями племен, населявших этот суровый регион.
Ни по своим антропологическим данным, ни своей культурой айны не похожи на других представителей Восточной Азии.
До сих пор этнографы не пришли к единому пониманию в вопросе о происхождении айнов, выдвигая то северную, то южную, то даже западную гипотезы о происхождения этой народности:
-Айны родственны палеоазиатским народностям и пришли на Японские острова с севера и (или) из Сибири — такой точки зрения придерживаются, в основном, японские антропологи.
-Айны родственны австронезийцам и пришли на Японские острова с юга — эту теорию выдвинул Л. Я. Штернберг и она доминировала в советской этнографии.
-Айны родственны семитам/индоевропейцам/кавкасионной расе — этой теории придерживались Дж. Бэчелор, С. Мураяма, Р. Тории.
Несмотря на то, что предпложеия Л.Я. Штернберга об айнско-австронезийском родстве не подтвердились, хотя бы потому, что культура айну в Японии намного древнее культуры австронезийцев в Индонезии, сама по себе гипотеза южного происхождения айнов в настоящее время представляется более перспективной, в виду того, что в последнее время появились определенные лингвистические, генетические и этнографические данные, позволяющие предполагать, что айны могут быть дальними родственниками народам мяо-яо, живущим в Южном Китае и Юго-Восточной Азии.
Пока что доподлинно известно, что по основным антропологическим показателям айны очень сильно отличаются от японцев, корейцев, нивхов, ительменов, полинезийцев, индонезийцев, аборигенов Австралии и, вообще, всех популяций Дальнего Востока и Тихого океана, а сближаются только с людьми эпохи Дзёмон, которые являются непосредственными предками исторических айнов.
Одним из первых на вопрос, кто такие айны, попытался ответить мореплаватель Жан Франсуа Лаперуз. По его мнению, они очень близки к европейцам. Противники этой версии, соглашаясь с тем, что в Сибири и Центральной Азии жили когда-то европеоидные племена, не находят доказательств того, что они вышли к берегам Тихого океана.
Ряд советских ученых (Л. Я. Штернберг, М. Г. Левин, А. П. Окладников, С. А. Арутюнов) поддерживали теорию родства айнов с австралоидами южных морей. В доказательстве использовался тот факт, что национальный орнамент айнов сильно похож на узоры, украшающие одежду новозеландских маори, наскальные рисунки Австралии, Полинезии и Меланезии. В его основе лежат те-же ромбы, спирали, меандры. Так-же, айны — единственный народ северо-востока Азии, имевший ткацкий станок, и этот станок — полинезийского типа.

И в завершение, айны использовали отравленные стрелы. И это, и способ крепления отравленных наконечников сходны с тем, что применялись в Индонезии и на Филиппинах.
Дополнительную информацию для размышлений дает и изучение мифологии айнов.
Самым великим духом айны считали Небесного Змея. И тут можно вспомнить о могущественной Змее-Радуге австралийцев, о Боге-Змее Микронезии. Суматра, Калимантан, Филиппины, Тайвань — на этой дуге находятся культуры, имеющие сходные с айнской элементы. Ученые предполагают, что все они вышли с материка Сунда, соединявшего в прошлом большую часть перечисленных островов, а вместе с ними, возможно, Японские острова и Сахалин с Юго-Восточной Азией.
Но «родственников» Небесного Змея можно найти не только в легендах малайцев и полинезийцев, но и в эпосе монголов, легендах финикийцев, в сказаниях американских индейцев и на костяной бляшке, пролежавшей тысячи лет в земле на берегу Ангары.
Культура айнов — охотничья культура.
Они не занимались земледелием.
Основными отраслями их хозяйства были собирательство, рыболовство и охота, поэтому для айнов было жизненно важно сохранять равновесие в природной среде.
Айны не допускали демографических взрывов.
Поскольку для поддержания жизни такой культуре было необходимо значительное пространство природы, то поселения неолитических айнов были достаточно удалены друг от друга и именно поэтому айны расселились мелкими группами по всем островам японского архипелага.
У айну никогда не существовало крупных поселений, и основной социальной единицей была локальная группа — на айнском языке — [утар]/[утари] — «люди, живущие в одном поселке/на одной реке».

В айнской культуре человек значил слишком много.
Согласно верований айну, они считали, что все задачи, которые ставит перед ними внешний мир, могут быть решены силами одной локальной группы.
В качестве сравнения: для культур, основой которых было земледелие, а в особенности — рисоводство, было характерно понимание отдельного человека как ничтожного элемента в общей конструкции общества, что, между прочим, позволяет жить очень большому числу людей на крайне ограниченной территории.
Изучая быт и обычаи айнов, можно было прийти к выводу о том, что они состояли из противоречивых соединений:
— они жили в землянках, обычных для народов побережья Охотского моря, но иногда строили каркасные дома, похожие на жилища уроженцев Юго-Восточной Азии;
— носили «пояса стыдливости» обитателей южных морей и глухую меховую одежду северян;
— в их искусстве прослеживаются отголоски культур племен южного тропика, Сибири и севера Тихого океана.

Айнский язык современной лингвистикой рассматривается как изолированный.
Позиция айнского языка в генеалогической классификации языков до сих пор остается не установленной.
В этом отношении ситуация в лингвистике подобна ситуации в антропологии.
Айнский язык радикальным образом отличается от японского, нивхского, ительменского, китайского, а также прочих языков Дальнего Востока, Юго-Восточной Азии и Тихого океана.
В настоящее время айны полностью перешли на японский язык, и айнский уже практически можно считать мёртвым. В 2006 году примерно 200 человек из 30000 айнов владели айнским языком.
Разные диалекты хорошо взаимопонимаемы.
В историческое время у айнов не было своего письма.
В настоящее время для записи айнского языка используется практическая латиница или катакана.
Также у айнов существовали своя мифология и богатые традиции устного творчества, включая песни, эпические поэмы и сказания в стихах и прозе.
Нельзя здесь упустить и упоминание о наиболее фантастической теории происхождения айнов.
Она состоит в том, что их предки прилетели с небес.
Согласно этой теории айны и теперь поддерживают контакт со своими космическими сородичами, только хранят это в тайне.
Теория базируется на сравнении описаний пришельцев, посещающих Землю на летающих тарелках, и  айнов – и те и другие ни на кого не похожи, зато прослеживаются некоторые странные аналогии…
Так, например, среди наиболее известных таких фактов рассматриваются загадочные статуэтки «догу», символизирующие собой мать-прародительницу. Многим специалистам эти статуэтки весьма напоминают изображение космических пришельцев в скафандрах.

В довершение этого рассказа, чтобы немного сгладить интригу, приведу мнение современных ученых-антропологов о путях расселения человечества по землям современного Дальневосточного региона.
Итак, предки современного человека на землях Дальнего Востока появились около миллиона лет назад. Самые же древние стоянки людей палеолита в этом регионе имеют возраст более 60 тыс. лет.
Считается, что заселение Японских островов первопредками современного человека шло и со стороны Сахалина, и со стороны Корейского полуострова, то есть и через Охотию, и через Ниппониду (источник).
Есть целый ряд доказательств, в том числе, приведенных в данной статье, которые позволяют сделать вывод о существовании островного и прибрежного мира родственных культур, который простирался от Австралии до Нижнего Амура, и далее — до Камчатки. А истоки древнейшего пласта этих культур затонули в период повышения уровня Мирового океана. Общие элементы этих родственных культур, возникли еще у протоавстралоидов, населявших в плейстоцене несуществующий ныне материк Сунда. Этот материковый массив, ныне скрытый под водой, объединял большую часть Зондских островов, Калимантан, Филиппины, Японские острова и Сахалин с Юго-Восточной Азией. Отсюда, возможно, вышли и айны, которые, оказавшись после затопления Сунды, Ниппониды и Охотии в изоляции на островах Японского архипелага, Сахалине и Курилах, сохранили исчезнувший на Азиатском континенте древний антропологический тип.
Гибель Сунды, опускание ее участков, ставших мелководным шельфом опоясывающих Восточную и Юго-Восточную Азию морей, завершилось лишь несколько тысяч лет назад, после того как уровень Мирового океана стал близок к современному (источник).
Несмотря на эту информацию, всё же, откуда пришли айны, сочетающие в себе черты трех рас – европеоидной, монголоидной и негроидной, на Японские острова — достоверно неизвестно.
В древних китайских хрониках есть упоминание про легендарное государство Яматай. Может быть оно было древнеайнским государством?
...wowanwowanych.wordpress.com/2012/01/22/%D0%BA%D1%82%D0%BE-%D1%82%D0%B0%D0%BA%D0%B8%D0%B5-%D0%B0%D0%B9%D0%BD%D1%8B-%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82%D1%8C-1/